Imaginario social y discurso psicoanalítico.

Por Rómulo Aguillaume Torres.

Quizás el título de mi trabajo podría haber sido la crisis del psicoanálisis en la postmodernidad y haberme sumado así, a la enésima reflexión sobre el tema. Decir que el psicoanálisis está en crisis no es decir mucho, la crisis del psicoanálisis es una parte de su identidad. El psicoanálisis siempre fue una disciplina en crisis, lo que, entre otras cosas, condicionó su marginalidad y su fuerza y hoy únicamente tendríamos que señalar en que consiste esa crisis, en algunos aspectos distinta a las anteriores y que, desde luego, no podemos despachar con el argumento de la resistencia al psicoanálisis únicamente.
En El libro negro del Psicoanálisis, si tuviéramos la paciencia de leerlo, encontraríamos muchas de las críticas posibles, algunas ya antiguas, pero que en definitiva marcan los niveles donde la supuesta crisis del psicoanálisis es más evidente:

1. Como modelo teórico donde la neurociencia parece tener la última palabra.
2. Como praxis clínico terapéutica donde lo conductual y la farmacología también tienen la última palabra.
3. Por último, y lo que más se acercaría al tema de esta mesa: el discurso psicoanalítico ha dejado de ser subversivo al no encontrarse con una sociedad que, como a la que se dirigió Freud, cercenaba el campo de lo sexual.

Tres niveles críticos que salvo el último, han acompañado al psicoanálisis desde sus orígenes. El primero, que el modelo teórico es insolvente, a demostrar lo cual se dedicaron los distintos epistemólogos, desde Nagel a Grumbaun. La neurociencia parece el último constructo teórico y algunos psicoanalista se unen a ello de forma que ya hay algo que se llama neuropsicoanálisis, intento de abrazar ambas disciplinas y que en opinión de Eric Laurent (2000, p.66) puede ser el abrazo de la muerte. Y que el psicoanálisis no cura, que vienen repitiendo psiquiatras y conductistas desde su inefable teoría de la cura. Y la última y actual, a la que quiero centrar este trabajo, que el discurso psicoanalítico ha dejado de ser subversivo porque se encuentra con una sociedad, llamada postmoderna- a la que en buena parte ha contribuido a crear- reacia a ese discurso, por producir sujetos inaccesibles a la praxis psicoanalítica.
La necesidad de que lo social ocupe el lugar que le corresponde en la formación de la subjetividad no quedó resuelto con el celebre pasaje de Freud (1920): En la vida anímica individual- nos dice Freud- aparece integrado siempre, efectivamente, el otro, como modelo, objeto, auxiliar o adversario, y de este modo, la psicología individual es al mismo tiempo y desde un principio psicología social, en un sentido amplio, pero plenamente justificado». El problema es como se integra el otro y a que se integra, quiero decir que la integración de los múltiples condicionantes en que el sujeto se encuentra: imaginario social, clase, tradición cultura, raza etc. deben hacerse posibles en el método, objeto y metapsicología psicoanalítica, esto es, que los supuestos paradigmas psicoanalíticos sean capaces de responder a las tensiones de lo social. En cualquier caso, “La socialización- dice Castoriadis- no es una simple adjunción de elementos exteriores a un núcleo psíquico que quedaría inalterado; sus efectos están inextricablemente entramados con la psique que sí existe en la realidad efectiva. Esto vuelve incomprensible la ignorancia de los psicoanalistas contemporáneos respecto de la dimensión social de la existencia humana”. (Castoriadis …)
Considerar las teorías y métodos psicoanalíticos en su relación con el imaginario social va a seguir siendo un tema ineludible y que en términos más cercanos a la clínica lo podríamos plantear como pregunta: “¿Cómo puede verse en el desarrollo del niño un proceso natural y, al mismo tiempo, la historia social de su formación? La tensión entre lo natural y lo sociocultural ha sido un buen referente que ha hecho evolucionar el psicoanálisis y enriquecerse en un gran número de corrientes y escuelas, que reflejan en su nacimiento y desarrollo las influencias de lo social y el cambio de sus imaginarios y, por otra parte los cambios internos que han alcanzado a su propio método. Crisis social y crisis del método marcan lo que para algunos es la crisis del psicoanálisis y para otros simplemente un nuevo momento de su desarrollo. En palabras de Jorge Ahumada, “La llamada “crisis del psicoanálisis” deriva de una crisis del pensar acerca de si en la sociedad global, crisis en cuya génesis juega un papel principal el pasaje desde la aculturación en el medio familiar y la cultura de lo escrito hacia la aculturación de los medios visuales, esto es, en realidad más y más “virtuales”. Y la otra causa de la crisis está en la actitud de las sociedades psicoanalíticas que difunden y banalizan los conceptos y abandonan el método. Hasta aquí la opinión de Ahumada.
También Cornelius Castoriadis desde posiciones epistemológicas distintas coincide en el diagnóstico social en su incidencia sobre el psicoanálisis. En este caso la aculturación se expresa como la ausencia de un imaginario social que facilite identificaciones que estarían en la base de la reflexibilidad, esto es de la función del pensamiento.
La crisis de la modernidad, de su imaginario y de sus significaciones y del sujeto antropológico que produjo ha marcado profundamente tanto el lugar que ocupa actualmente el psicoanálisis, los modelos teóricos en que se apoya y la práctica en que se sustenta. Crisis de la modernidad que podríamos resumir como el fallo en la credulidad ante el progreso y la verdad científica.
François Lyotard, definió la postmodernidad: “Simplificando al máximo- escribe Lyotard- defino lo postmoderno como la incredulidad ante las metanarraciones”. Y como ya sabemos, el conocimiento científico como fundamento del progreso y de la emancipación es la principal “metanarración” que queda cuestionada.
El objeto del conocimiento científico queda cuestionado y el proyecto epistemológico clásico cambia: “el campo de la epistemología clásica tal y como la entendemos en la actualidad surge de la idea de que la mente es capaz de crear representaciones que reflejen de forma exacta lo que está ahí afuera; el conocimiento pues, es posible en tanto la mente crea representaciones exactas al mundo exterior. (…) Pero esta idea básica, centro del proyecto epistemológico no es ya aceptada por muchos autores que consideran que “hay que abandonar la noción del conocimiento en cuanto representación exacta, que resulta posible gracias a procesos mentales especiales e inteligible gracias a una teoría general de la representación”. El problema es que sin ese imaginario de verdad y progreso, impregnándolo todo habría que preguntarse cual sería su sustituto. Para algunos la respuesta ya es conocida y esta entre nosotros: hemos pasado de un imaginario donde la verdad era posible a un imaginario donde la eficacia viene a ocupar su lugar. En tiempos de Freud el psicoanálisis era cuestionado desde criterios de cientificidad. En los tiempos actuales desde criterios de eficacia. El tipo antropológico ha pasado, del obsesivo meticuloso capaz de exterminar minuciosamente a millones de individuos, fundamentado en estudios profundos sobre la verdad empírica de la superioridad de tal raza, al individuo fragmentado de la postmodernidad. “…, en las condiciones de la postmodernidad, los sujetos se hallan constituidos en diferentes configuraciones con relación a las estructuras interpersonales de comunicación, las cuales promueven el uso defensivo de la negación y el antipensamiento. Opinan que vivimos en un mundo amenazador en el que la tecnología despersonaliza al individuo, el marketing vacía los objetos de significado y los sujetos se encuentran frente al constante dilema de discriminación entre lo que es real o irreal, dentro y fuera, la autenticidad y la inautenticidad, etc. Dado que las formas sociales y culturales ofrecen muy poca contención emocional y estabilidad personal, la ansiedad y la desesperación se incrementan forzosamente- podemos ver con facilidad cómo los síntomas de ansiedad son cada vez más y más frecuentes en las consultas médicas y psiquiátricas-, y nuestros recursos internos para hacernos cargo del sufrimiento psíquico disminuyen. Ello comporta una excesiva identificación proyectiva, con incremento de los objetos extravagantes y una disminución del significado y de la capacidad para elaborar sentimientos y pensamientos.
Sin embargo no es esta una opinión compartida por todos. E. Roudinesco piensa que “el sufrimiento psíquico se manifiesta hoy bajo la forma de la depresión”, aunque termina, igualmente haciendo del pensamiento, de la ausencia de reflexión la causa de su malestar. Así, el paciente actual, nos dice Roudinesco, “pasa del psicoanálisis, a la psicofarmacología y de la psicoterapia a la homeopatía sin tomarse tiempo para reflexionar acerca del origen de su desdicha”.
En una primera conclusión, si es que podemos concluir algo diríamos que la sociedad postmoderna produce un sujeto que no piensa , que no reflexiona, posiblemente porque la importancia de la temporalidad ha cambiado. Decía Viñar ayer, en una entrevista libre y amigable que tuvo la bondad de concedernos, que el sujeto actual vive en un presente omnipresente, que lo anula todo, que el pasado no existe, que las nuevas tecnologías ponen al sujeto en condiciones de inmediatez, que el futuro ya no es un proyecto, ni el pasado una palanca de experiencia. Si esto ha cambiado así, o en parte ha cambiado así, quiere decirse que la función reflexiva del pensamiento va desapareciendo, y que el psicoanálisis en tanto acción reflexiva, se encuentra en precario. Yo no estaría tan seguro de todo esto. Creo que el sujeto postmoderno sigue pensando, sigue deseando y que lo que ha cambiado es el contenido de su pensamiento y los placeres de sus deseos y, que como psicoanalistas debemos captar estos nuevos cambios. Ahora ya no estamos en una sociedad de lectores- dicen- y el deseo queda obturado en una sociedad de consumo- también dicen. Bueno, pues esa es la sociedad en la que estamos y en la que debemos trabajar.
El imaginario social tal cual es conceptualizado por Castoriadis incide de lleno en el psicoanálisis en tanto es definido como un “magma de significaciones imaginarias sociales” encarnadas en instituciones. Como tal, regula el decir y orienta la acción de los miembros de esa sociedad, en la que determina tanto las maneras de sentir y desear como las maneras de pensar. “El imaginario social provee a la psique de significaciones y valores, y a los individuos les da los medios para comunicarse y les dota de las formas de la cooperación: Es así, no a la inversa.” Quiere decirse que no es el sujeto surgiendo de la conflictiva edípica o narcisista quien construye lo social, sino a la inversa, una sociedad que excreta individuos conformados según su imaginario.
Charles Taylor en su libro Imaginarios sociales modernos – en el que es capaz de no nombrar ni una sola vez a Castoriadis, nos presenta el imaginario moderno occidental como surgiendo a través “de ciertas formas sociales, características de la modernidad occidental: la economía de mercado, la esfera pública y el autogobierno del pueblo. Entre otras.” Precisamente todas ellas fallando en estos momentos.
Falla la familia, falla el discurso político, falla la economía (llamada de mercado) etc. Me referiré al fallo de la familia. Hace unos meses tuvimos unos encuentros en Madrid sobre la crisis de la familia o, mejor dicho sobre las nuevas familias, LA FAMILIA Y SUS VINCULOS. NUEVAS PARENTALIDADES, así se llamaban las jornadas. Fueron unas Jornadas donde inevitablemente surgió el tema de la familia en conflicto porque, al parecer el que los homosexuales se casen y puedan adoptar hijos es una señal inequívoca de que la familia está en crisis.
Algo no está en crisis cuando esta establecido y es inamovible y en el caso de la familia esto no ocurrió nunca: entre la familia romana y la familia actual hay una gran diferencia y no podemos decir que el sufrimiento psíquico dependieran de una u otra organización familiar. Por tanto no es la crisis familiar lo determinante, sí parecería serlo las condiciones en que los valores o, en terminología de Castoriadis, las significaciones imaginarias sociales, fallan en la presencia en que cualquier sociedad demanda para facilitar los procesos identificatorios. Se quiere decir, que los apuntalamientos del proceso identificatorio en sus entidades socialmente instituidas ya sea la familia, la escuela o el trabajo, son elementos claves en la constitución de la subjetividad. Para Castoriadis cada sociedad produce su propio mundo creando las significaciones, los valores que le son propias y que tienen una función triple: estructuran las representaciones del mundo en general, designan las finalidades de la acción, lo que se puede y no se puede hacer y, por último crea los tipos de afectos característicos de esa sociedad. Representaciones, finalidades y afectos producirían sujetos antropológicamente diferentes. La novela de Jonathan Littel, Las benévolas, nos muestra un tipo antropológico, Max Aue, que solo se podría dar en un momento histórico como el de la Alemania nazi. Pero Max Aue no es un sujeto enfermo desde el punto de vista psicopatológico, por mucha repugnancia que nos produzca su figura. Es un sujeto antropológico no un sujeto psíquico. El sujeto antropológico deviene de la sociología, es el sujeto social, mientras el sujeto psíquico es anterior y hunde sus raíces no solo en lo social.
Permítaseme comentar algo más sobre el sujeto, tal y como se concibe desde el modelo de Castoriadis y que si parece tener cierto interés desde el punto de vista del psicoanálisis.
Cornelius Castoriadis hace un intento por fijar el sujeto que el estructuralismo extravía. “Los discursos sobre la muerte del hombre y el fin del sujeto- nos dice Castoriadis- no fueron nunca otra cosa que la cobertura pseudo-teórica de una evasión de la responsabilidad- por parte del psicoanalista, del pensador, del ciudadano”. A partir de esta posición crítica y de la dificultad de pensar el sujeto en su totalidad, después de la pluralidad de sujetos que el psicoanálisis introduce con sus instancias psíquicas, Castoriadis se pregunta ¿puede formularse una noción del sujeto que las recubra a todas y que no sea simplemente formal, es decir, más o menos vacía? (Id.)
La subjetividad se expresa en una multitud de regiones donde impera el para si, esto es, donde la relación con el mundo se manifestará con una finalidad básica de preservar “la especificidad, el ser aparte”
y en este sentido describe Castoriadis cuatro regiones donde ese para si de la subjetividad se manifiesta: el para si de lo viviente, de lo psíquico, del individuo social y de la sociedad. Cuatro regiones que interactúan entre si pero que permanecen autónomas. Quizás restaríamos complejidad a todo ello si lo tradujéramos como el concepto de autoconservación freudiano, pero lo que a mi me interesa resaltar es esta posibilidad de estudiar la subjetividad en distintos niveles de su manifestación, sobre todo lo que se refiere a la existencia de un sujeto psíquico y otro social. Así “…estamos siempre frente a una realidad humana en la cual la realidad social (la dimensión social de esta realidad) recubre casi totalmente la realidad psíquica. Y, en un primer sentido, el “sujeto” se presenta como esta extraña totalidad, totalidad que es y no es una al mismo tiempo, composición paradójica de un cuerpo biológico, de un ser social (individuo socialmente definido), de una “persona” más o menos consciente, en fin, de una psique inconsciente (de una realdad psíquica y de un aparato psíquico) el todo supremamente heterogéneo y no obstante definitivamente indisociable. De tal forma se nos presenta el fenómeno humano, es frente a esta nebulosa que debemos pensar la pregunta por el sujeto” (Id.).
Castoriadis contempla la dificultad de unificar todos estos sujetos, obvia esta dificultad y define el sujeto del psicoanálisis como meramente proyecto. La necesidad de una interpretación va dirigida a un alguien que todavía no existe “ya que aquello a lo que se apunta a través de una cura es la transformación efectiva de alguien, ni previsible ni definible de antemano…” (Id.) Aquí el sujeto debe advenir, así como antes lo era el Yo. “Este sujeto no es simplemente real, no está dado, debe ser hecho y se hace mediante ciertas condiciones y dentro de ciertas circunstancias. El fin del análisis es hacerlo advenir” (…) Este sujeto, la subjetividad humana, está caracterizado por la reflexividad (que no debe confundirse con el mero pensamiento) y por la voluntad o capacidad de acción deliberada, en el sentido pleno de este término”. (Id.)
Yo estaría de acuerdo solo a medias con este modelo de Castoriadis. La mitad con la que estoy de acuerdo es con la que concibe al sujeto como proceso y la mitad en la que estoy en desacuerdo es con que el fin del análisis pueda hacer advenir ese sujeto. Creo que esta concepción última del advenimiento de un sujeto se mantiene dentro de una lógica esencialista con la que el psicoanálisis, tanto freudiano como lacaniano, rompieron hace mucho tiempo. No es posible borrar la distancia que separa lo real de su simbolización, no es posible, pues, un sujeto real, un sujeto que pueda ser pensado más allá de su devenir. Y si debo ser sincero, tampoco sé si estoy muy de acuerdo con el concepto de proceso, que me da la impresión que se transforma en proyecto. No es lo mismo proceso que proyecto. Proyecto apunta a una finalidad, aunque se diga que es inalcanzable, y una finalidad tiende a obturar la distancia entre lo real de su simbolización. “Esta aspiración de abolirlo- nos dice S. Zizek- es precisamente la fuente de la tentación totalitaria. Los mayores asesinatos de masas y holocaustos siempre han sido perpetrados en nombre del hombre como ser armónico, de un Hombre Nuevo sin tensión antagónica”.
En cualquier caso, el sujeto psíquico por debajo del social y éste, recubriéndolo todo, nos devuelve una imagen donde el supuesto sujeto, del que nos habla Castoriadis, queda nuevamente sin sustantivar, pero sí delimitado en esferas e interrelaciones de gran valor heurístico.
¿Hasta que punto el sujeto psíquico puede sostener todo ese universo de significados que lo social pretende imponer? Es evidente que entre el sujeto social encarnado por Platón y el sujeto social actual hay enormes diferencias. Sin embargo ya no sería tan evidente la diferencia entre el sujeto psíquico en distintos momentos históricos. La evolución psíquica es muy lenta determinada posiblemente por factores biológicos, no así la evolución social. Quizá esa desarmonía sea la responsable de las dificultades psicológicas y de las llamadas enfermedades mentales. Quizás la compulsión a la repetición no sea más que la resistencia de lo psicológico a abandonar posiciones que el sujeto social plantea. O quizás el malestar en la cultura de Freud o el sujeto parlante de Lacan sean las expresiones del sufrimiento psíquico como característico del ser humano. La naturaleza impone límites a la cultura y ésta impone presiones a aquella. Este sujeto, que no es simplemente real que no está dado y que debe ser hecho y que se hace mediante ciertas condiciones y dentro de ciertas circunstancias, nos permite anticipar que las condiciones son las del método psicoanalítico y las circunstancias las del imaginario social. Circunstancias como el deterioro progresivo del socialismo real, desde los años sesenta y su culminación en la caída del muro, no llegaron, sin embargo a afectar a ese supuesto sujeto psíquico. No nos encontramos con olas de suicidios, como hubiera sido lo esperable, sino con cambios en el imaginario social: la fragmentación y el escepticismo de la posición postmoderna, esto es una ideología del desencanto intelectual surgida del fracaso de la utopía.
Para Freud el factor último, más allá del cual no es posible ir, es donde debemos buscar, como psicoanalistas, el referente de lo psíquico. Un factor social nunca es un factor último, siempre puede ser reducido a una vicisitud pulsional y estas, a su vez, serán entendidas dinámicamente en la conflictiva edípica. La muerte del rey es la muerte del padre, que a su vez lo es por el deseo hacia la madre, que a su vez lo es por el plus de placer que representa, placer que ya marca una dimensión psíquica en que la descarga pulsional se expresa. Pero si la pulsión nos parece anticuada podemos acudir a las relaciones de objeto, las que se dan primariamente en el seno familiar. Este “familiarismo” pasaría a ser el referente último. Este modelo, aparentemente reduccionista, y que está en la base de la praxis psicoanalítica, no clausura ni mucho menos, un conocimiento que se abre a lo social precisamente a través del concepto de sublimación, aunque éste, el placer sublimatorio siempre fue un placer de segunda categoría incapaz de competir con el placer pulsional. Pero en tanto la realidad psíquica es la realidad del psicoanálisis y no la realidad social nos encontramos con una dificultad que esta en la base de todo este problema.
La mayoría de los trabajos psicoanalíticos en que lo social es un factor presente, traumático o no, siempre se organizan en la dirección de si el psiquismo puede o no elaborar esa característica social EL reduccionismo psicoanalítico siempre se impone como referente último.
Luis, 25 años, está en su último año de carrera. Se siente muy deprimido porque una asignatura se ha convertido en un problema infranqueable. Para los demás también, me dice, y se adentra en un alegato interminable en contra del sistema: “Claro, ahora con la crisis no interesa que salgan profesionales y es mejor tenernos entretenidos en la Facultad”. Tres sesiones más tarde- o quizás cuatro- Luis ha abandonado a ese sujeto social aguerrido, o al menos reivindicativo y se encuentra hablando de los enfrentamientos con su padre, un hombre silencioso y distante –posiblemente como el psicoanalista- que cuando deja de serlo se convierte en violento y arbitrario. El sujeto psíquico, el sujeto del psicoanálisis será el protagonista en los años venideros. La pregunta ¿Qué será de ese sujeto social rebelde y reivindicativo, sobrevivirá a su paso por el análisis?
Para terminar, aceptando que el psicoanálisis se fundó y desarrolló ignorando, en parte, sus determinantes sociales, sin embargo sí es cierto que se fundó una ciencia- con todas las comillas que queramos poner- que ha permitido una práctica de la cura- más comillas- y que continua siendo una herramienta de acercamiento a los cambios sociales en su posible incidencia sobre el sujeto psíquico. “¿Son fecundos los paradigmas del psicoanálisis para los nuevos enigmas que se avecinan?”, se preguntaba Silvia Bleichmar, reflexionando sobre los cambios sociales y científicos que vivimos: el cambio de sexos, el reconocimiento del matrimonio homosexual y la adopción dentro de él, las familias monoparentales, etc., etc. Y, también la pregunta complementaria ¿es posible, para el sujeto psíquico, la integración de todos los cambios que lo social y la cultura le demanden? Quiere decirse que ese podría ser un nuevo, o no tan nuevo, lugar del psicoanalista frente a lo social: ver la incidencia que sobre el sujeto psíquico operan los cambios sociales y denunciar los que son incompatibles con su desarrollo. Una posición científica con un poquito de ideología.

Vía: Centro Psicoanalítico de Madrid.
Enlace: https://www.centropsicoanaliticomadrid.com/publicaciones/revista/numero-17/imaginario-social-y-discurso-psicoanalitico/#:~:text=%E2%80%9CEl%20imaginario%20social%20provee%20a,lo%20social%2C%20sino%20a%20la

La mentira del “querer es poder” que culpabiliza a los niños.

En muchas ocasiones, nuestros hijos ponen todo lo que está en sus manos para conseguir el objetivo, sin embargo, no siempre basta con buenas intenciones

Por Rafael Guerrero

Desde que tenemos uso de razón, nuestros padres y maestros nos han transmitido la idea de que la consecución de lo que nos proponemos depende, casi exclusivamente, de nuestra actitud y esfuerzo. Por supuesto que dichas habilidades son necesarias para alcanzar una meta por muy cotidiana que sea, pero son insuficientes. Frases como “el que la sigue, la consigue”, “puedes proponerte todo lo que quieras en esta vida” o el archiconocido “querer es poder” son solo algunos ejemplos. En muchas ocasiones, nuestros hijos ponen todo lo que está en sus manos para conseguir el objetivo, sin embargo, no siempre basta con buenas intenciones. En ocasiones uno quiere, no obstante, no puede.

Me parece peligroso e injusto el mensaje que se manda desde algunos sectores dejando la posible consecución de determinada meta única y exclusivamente a las ganas y actitud positiva de la persona. No señores, no, no siempre querer implica poder. Creo que lanzamos una idea muy perversa y poco realista a nuestros hijos cuando les decimos que se pueden proponer lo que quieran en la vida, ya que gracias a su voluntad y esfuerzo lo conseguirán. Ojalá fuera así siempre.

Si entramos de lleno a hablar de las personas que están diagnosticadas de trastornos tan complejos y delicados como son la depresión, el trastorno bipolar o los trastornos de ansiedad, también vemos que, en ocasiones, se les critica que están sufriendo porque no tienen la actitud y la fuerza suficiente para salir de la situación. No es cuestión de actitud ni de querer, es cuestión de poder. Por supuesto que la persona que está viviendo un duelo complicado por una muerte, una separación o un despido laboral tiene ganas de salir y dejar atrás esa mala racha, pero no tiene que ver con querer, sino con poder.

Hace un par de años recibía en consulta a Jaime, un niño encantador y alegre de siete años diagnosticado de TDAH. Este solía tener unos ataques de ira muy fuertes. Sus padres estaban muy preocupados por estos arranques de rabia y buscaban una solución. El primer día que vino a consulta, después de tener varias sesiones con sus progenitores, le pregunté: ¿Por qué crees que estás aquí? Casi sin mirarme, mientras observaba el despacho en el que se encontraba, me dijo que se enfadaba muy a menudo y que pegaba, empujaba y decía cosas feas a las personas que más quería. Luego, me miró fijamente y me manifestó: “Sé que la culpa de todo esto es mía. Me enfado mucho y lo pago con mis padres. Y luego, me siento muy mal, pero no sé qué puedo hacer”.

Me quedé pensando unos segundos en lo que acababa de expresarme Jaime. Además, era una idea que parecía estar muy arraigada y que resultaría difícil modificar. Expresaba su descontrol cuando le venía a visitar el enfado y reconocía que no tenía manera de gestionarlo bien, sin embargo, se echaba la culpa de estos episodios porque tanto sus padres como la sociedad en la que vive (que es la misma que la tuya y la mía) le repetían constantemente “si quieres, puedes; es cuestión de proponérselo”. Le insistían en que dejaría de comportarse así cuando él quisiera y pusiera de su parte. Y nada más lejos de la realidad en el caso concreto de Jaime. No obstante, volvamos a la consulta.

Miré relajadamente a Jaime y le dije: “Te voy a pedir un favor. Cada vez que estornudes intenta no cerrar los ojos. No quiero que cierres tus ojos cuando estornudes, ¿de acuerdo?”. En ese momento, me interrumpió: “Pero si eso es imposible”. Entonces le contesté: “Efectivamente, Jaime, por mucho que queramos dejar los ojos abiertos cuando estornudamos, no lo conseguiremos. ¿Qué te parecería si te obligará a no cerrar los ojos cuando estornudas? Y, encima, si no lo consigues, te echo la bronca, te castigo y añado que te esfuerzas muy poco en conseguir las cosas. Que eres un vago…”. En ese momento Jaime negaba con su cabeza: “Me parecería mal”. “Pues esto mismo es lo que estamos haciendo los adultos contigo”, le dije. Jaime me miraba atónito sin comprender nada. Continué: “Por supuesto que no eres capaz de evitar cerrar los ojos al estornudar. Nadie lo puede hacer. En el caso concreto de tus ataques de furia, los adultos te estamos exigiendo que te controles y, cuando no lo haces, nos enfadamos contigo y eso trae cola, ¿verdad? Pero el caso es que te estamos pidiendo que hagas algo que no puedes hacer, que se escapa de tus manos. Queremos que te controles, pero no sabes cómo hacerlo. No es cuestión de que quieras o no, sino de que puedas”. Parecía que Jaime comenzaba a entender lo que quería transmitirle. “Vamos a hacer un trato. Por ahora no te vamos a exigir que te controles porque aún no sabes cómo hacerlo. Ahora bien, como yo te voy a enseñar trucos y te voy a ayudar a gestionar tu rabia, cuando sí que tengas esos recursos, entonces, y solamente entonces, estaremos los adultos en disposición de pedirte que gestiones esos ataques de rabia. ¿Te parece buena idea? ¿Aceptas el trato?”. Nos dimos la mano y comenzamos a trabajar en equipo.

¿Qué le pasaba a Jaime? Que no era capaz de regular sus emociones, sobre todo la rabia, algo que les ocurre a muchos niños. El problema era cómo los adultos enfocábamos el problema. No estábamos en nuestro derecho de exigirle que lo “solucionara” él porque aunque quería, no podía. Después de cada rabieta, Jaime sentía una gran culpa que le llevaba a pedir perdón a sus preocupados padres con la sana intención de no volver a hacerlo más. A pesar de sus ganas de no repetir la rabieta, el caso es que caía una y otra vez en este círculo vicioso. El problema se mantenía porque los padres y los profesores de Jaime entendían que la solución del problema estaba en sus manos y que tenía que querer y echarle ganas. Cuando él quisiera, todo se solucionaría. Evidentemente, tuve que reunirme tanto con los padres como con los profesores para explicarles lo que estaba pasando, qué estaba manteniendo el problema y cómo poner en marcha el nuevo plan de acción. Trabajar todos en equipo y proporcionar a Jaime estrategias de consciencia y regulación de la rabia nos permitió alcanzar el principal objetivo terapéutico.

La culpa es un sentimiento que visitaba frecuentemente a Jaime. En concreto después de cada rabieta. La culpa suele aparecer cuando existe una discrepancia entre lo que quiero y lo que tengo o debo hacer. Por ejemplo, Jaime se enrabietaba mucho cuando se acababa el tiempo de jugar a la videoconsola. Como había una diferencia muy grande entre lo que quería hacer (seguir jugando a la PlayStation) y lo que debía hacer (dejar de jugar porque sus padres le decían que se había acabado el tiempo), comenzaba la pataleta: gritos, insultos, golpes, llantos, súplicas, etc. Cuando se calmaba tras un tiempo largo, aparecía la culpa, el arrepentimiento y Jaime pedía perdón a sus padres. A mayor discrepancia entre lo que queremos y lo que debemos, mayor culpa.

Con el caso de Jaime, he querido reflejar un ejemplo de que nuestros hijos siempre quieren hacer las cosas bien y que estemos contentos con ellos, pero no siempre están en disposición de conseguirlo. Por este motivo, no basta con una buena actitud y alta motivación para conseguir las cosas. A veces no disponemos de los recursos necesarios o, simplemente, no es el día. Para acabar, me gustaría recomendaros un cuento que refleja de manera brillante la idea que he pretendido transmitiros en este artículo. El cuento se titula De verdad que no podía. Su autora es Gabriela Keselman y las ilustraciones de Noemí Villamuza. Un cuento tan bello como real.

Rafa Guerrero es psicólogo y doctor en Educación. Director de Darwin Psicólogos. Autor de los libros de Educar en el vínculo (2020), Vinculación y autonomía a través de los cuentos (2021) y Los 4 cerebros de Arantxa (2021).

Vía: El País.

Publicado: 15 de noviembre de 2021

Enlace: https://elpais.com/mamas-papas/expertos/2021-11-16/la-mentira-del-querer-es-poder-que-culpabiliza-a-los-ninos.html?utm_source=Facebook&ssm=FB_CM&fbclid=IwAR32mwWf2fu8AOO3LJ5qeYUn1SRr0ta4PpOxHIv1aXZpBbKPyDO37aGjg44#Echobox=1637069466

Carolina Alcuaz: «La locura no es déficit»

La psicoanalista desmitifica preconceptos que hay en torno a quienes tienen padecimientos psíquicos

Por Oscar Ranzani

Es con la locura que la creencia de que la sociedad existe puede ser cuestionada. Se puede estar dentro o fuera de la sociedad, por así decirlo. Esta afirmación la menciona  la psicoanalista Carolina Alcuaz en su libro Otra sociedad para la locura. Estudio sobre los lazos sociales en las psicosis (Xoroi Edicions), un libro fundamental para pensar el debate en torno a la locura y su inserción en la sociedad. Y una publicación imprescindible para desmitificar ciertos preconceptos que hay en torno a quienes tienen padecimientos psíquicos. “La idea fue partir primero de qué es la sociedad, qué se entiende por sociedad porque ésta funciona como si fueran las reglas del juego, como un manual de instrucciones, un sentido compartido. Hay un discurso en el cual entramos. Y justamente la locura lo que pone en cuestión es eso. En muchos momentos, el loco queda afuera de estas reglas, queda fuera del discurso común. Entonces, el discurso común es una construcción”, explica esta psicóloga graduada en la Universidad Nacional de La Plata, en diálogo con Página/12.

Alcuaz entiende a la sociedad como una convención: hay maneras de estar en el mundo y la locura pone en juego eso. “Lo que tomé en el libro fueron diferentes experiencias donde la locura cuestiona que haya una única sociedad, una única manera de estar en el mundo”, explica. Esta profesional entiende que alguien puede perder en el momento de locura el sentido compartido, la vivencia del tiempo, puede desconocer que un subte está para transportar gente, por ejemplo. “O sea que el sentido común estalla y se puede llegar a otra dimensión del sentido, un sentido delirante porque no es compartido por todos, por lo menos en ese momento porque también hay delirios que son compartidos. Entonces, la locura pone en juego que no hay una única sociedad, que hay maneras de estar en el mundo, que hay lazos sociales y que cada uno arma lo que puede y trata de estar en esa sociedad compartida”, reflexiona Alcuaz.

–¿Cree que hay que desestimar que los pacientes con psicosis no están preparados para la vida social?

–Claro, esa es la idea del libro porque tiene un interés clínico para aquellos que nos dedicamos a la psicosis, que hay un tratamiento posible, que en el tratamiento, el analista y todos los profesionales que participen interdisciplinariamente estamos ahí para buscar una solución, buscar cuál sería el lazo, el vínculo que le permita estar en la sociedad sin tanto sufrimiento. Entonces, habrá que ver qué encuentra cada uno. En ese sentido, la locura no es déficit. Por eso, es un libro que apela también contra todo lo que ha sido el depósito de la locura en los hospitales, en los asilos por años, cuando en realidad ahí hay que hacer una crítica, más allá de las políticas de salud. Es complejo: primero tener una idea de que la locura no es déficit; segundo, tener políticas de salud que favorezcan dispositivos como hospitales de día, centros de atención ambulatoria que hagan que una persona no viva treinta años en un hospital. Y tercero, prestar atención a la singularidad de los lazos porque no hay un solo lazo social, no hay un modelo de lazo social. Y como terapeutas no les podemos imponer a los pacientes cuál sería el estilo de vida ideal que alguien tiene que tener sino que estamos ahí para ver cómo se puede acompañar en la búsqueda de una solución que alivie el malestar de la existencia y que no deje a alguien depositado en una institución de por vida por fuera de la sociedad.

–Ya que trae el tema de las instituciones, en el libro usted señala que en las instituciones de salud mental hay lugares donde circulan y se encuentran los pacientes: las habitaciones, los parques, los talleres. Y se pregunta: “¿Estar junto a otros asegura el vínculo?” ¿Hay lazo social, entonces, en las instituciones?

–No vamos a generalizar a todas las instituciones, pero primero hay que pensar qué entiende cada dispositivo clínico por lazo social porque, a veces, hay una idea de que si derivás a un paciente a un hospital de día, lo derivás para que haga lazo, como si eso fuera una cuestión automática, que porque alguien esté al lado de otro hace vínculo social. Y muchas veces en las instituciones se comprueba que los pacientes están hasta de manera anónima, uno al lado del otro, sin ninguna conexión. En cambio, se pueden hacer actividades que impliquen relacionarse con otros, el tolerar al otro, el escuchar al otro y que se arme algo de ese vínculo. Es muy interesante la experiencia que hubo en España cuando se creó la comunidad de aquellos que escuchaban voces, que tenían alucinaciones y que empezaron a juntarse y a poner en juego esas alucinaciones. Había algo que los unía: tener en común esas alucinaciones. Pero cada uno las resolvía de manera diferente. No es lo mismo el que comete un pasaje al acto porque la voz le dice: «Matate», al que arma un delirio o al que dice: «No debo obedecer a la voz» o «Me pongo a escuchar música y ahí mitigo esa voz enloquecedora». Pero lo importante fue que empezaron a armar lazos, empezaron a hablar de esta experiencia en un grupo. Entonces, me parece que se trata de ver en cada institución qué dispositivos permiten el armado de los lazos sociales. No es algo automático.

–¿Pensar en la desmanicomialización implica pensar qué política de lazo social se propone a la locura?

–Sí. Esa era también la idea del libro: que la desmanicomialización es, primero, conceptualizar por cada disciplina qué se entiende por vínculo social, qué se entiende por lazo social desde el psicoanálisis, desde la medicina, desde el trabajo social… Qué se entiende en cada institución y en cada dispositivo, hacia dónde apuntamos. Y tener la idea de que justamente la locura no es déficit. Entonces, hay todo un margen de invención de lazos posibles que es lo que yo muestro en el libro tanto con los pacientes como con casos más conocidos: Joyce, Schreber, Rousseau, artistas con una genialidad increíble, escritores que han logrado armar con sus escritos un lazo con el público, que les ha dado un nombre. Joyce obtuvo un nombre: «Seré el escritor dirigido al público universitario». Entonces, no se puede poner en duda que ahí haya un lazo posible. Se trata de estudiar el tema pero para que tenga alguna incidencia en la clínica. Y más en este momento que hay todo un debate sobre el tema de desmanicomializar. ¿Qué significa eso? Tiene que ver no sólo con sacar a los locos de un asilo donde están depositados treinta años sino que en un hospital general también hay que pensar qué idea de lazo social hay porque la práctica asilar también puede estar en un hospital general, cuando suponés que un loco es alguien deficitario. Yo he escuchado cuando les han dado diagnósticos diciéndoles: «Mire, usted tiene una psicosis, va a tomar medicación de por vida». O se le dice a un familiar: «Lo de este paciente es crónico, va a estar cada vez peor, se va a deteriorar». Como si un profesional tuviera la bola de cristal o como si un diagnóstico estuviera unido a un futuro trágico, cuando en realidad eso no es así. Las personas pueden inventar soluciones. Estamos nosotros para acompañar eso. A veces, cuando no lo logran quizás el lazo con el profesional es el único lazo posible, pero es lo que lo sostiene en la vida y eso es muy importante. Nosotros estamos para hacer esa apuesta junto con el sujeto en lograr que padezca menos. Si no, tiraríamos la toalla, pensaríamos que nada sirve, que todo es imposible. Incluso, muchas personas logran soluciones que duran un tiempo. Otras logran soluciones que duran toda la vida y que son totalmente fuertes y eficaces. No hay una idea de cuál sería la solución perfecta. 

Tomado de: https://www.pagina12.com.ar/338589-carolina-alcuaz-la-locura-no-es-deficit

JACQUES LACAN Y LA BÚSQUEDA DE LA VERDAD

Sermón pronunciado por Marc-François Lacan a la memoria de su hermano, el 10 de septiembre de 1981 en la iglesia Saint Pierre du Gros aillou.

Jacques Lacan ha hablado. ¿Por qué?
Para el saber, ¿es preciso escuchar a aquellos que, desde su muerte, hablan menos de él que de su propia posición con relación a él? No es el medio adecuado.
Lo que es preciso, es recordar quién era. Era un hombre; este hombre buscaba la verdad; el camino que abría para buscarla era la palabra.

EL HOMBRE
Las ciencias del hombre son sin duda nombradas así porque nos enriquecen de un saber sobre diversas funciones del hombre; de esta manera, nos permiten enmascarar y olvidar nuestra ignorancia del hombre mismo, nuestra inatención al hecho de que cada hombre es un misterio. Un misterio que permanece insondable.
Jacques Lacan, es primero un hombre, atento al hombre, a su realidad siempre inaccesible, a su deseo cuyo carácter propio es no estar nunca satisfecho.
En el mundo intelectual, se le clasificaba ya como psicoanalista, ya como filósofo, incluso como poeta, o también como estructuralista, surrealista, actor…; la lista podría continuar.
Pero es ante todo un hombre, del cual no es suficiente decir que era humano.
Su contribución al psicoanálisis, por muy importante que fuera, no permite decir quién era. Al contrario, es porque era ese hombre único, de nombre Jacques Lacan, como pudo poner de relieve el descubrimiento inaugurado por Freud: el del inconsciente. Tal puesta en valor que el colectivo de los psicoanalistas lo acogió con emoción.
¿Pero qué es el inconsciente? Al oír esta palabra, cada uno se preocupa por definirlo. ¿Qué revela esta preocupación? La mayoría de las veces indica menos una búsqueda de la claridad, que la huida de un misterio que inquieta y que, sin embargo, caracteriza la vida psíquica en su realidad.
El inconsciente escapa a toda definición; designa al hombre mismo en esta dimensión de su misterio que no le concede ninguna toma de contacto a su consciencia.
Hablar al hombre del inconsciente, es recordarle lo que (él) se aplica en olvidar; es salvarlo de este olvido de que todo está organizado para favorecer(lo) en este final del siglo veinte. Es recordarle en efecto que su centro está en otra parte que en sí mismo. Es hacerle descubrir que el camino a seguir no es el que Descartes inauguró.

“Pienso, luego existo.”

Esta deducción sobre la que Descartes se apoya ¿va a permitirle conocer este “Yo” que piensa? Lacan replicó “No soy lo que pienso”. La verdad así formulada brota del descubrimiento del inconsciente, dicho de otra manera, del hombre mismo. El reconocimiento del inconsciente permite al hombre tener acceso a su realidad; lejos de encerrarse en los límites de su vida consciente, debe abrirse a una relación que lo constituye, a una relación con el Otro.
Tal relación suscita una búsqueda: la búsqueda de la verdad, de la verdad sobre el Otro e inseparablemente, de la verdad sobre el hombre, constituido por su relación al Otro.

LA VERDAD
Jacques Lacan: un hombre; por lo tanto un buscador de verdad.
La verdad. Lo que designa esta palabra da miedo. Cada cual como Pilatos, reacciona diciendo: ¿Qué es la verdad? Y se va sin esperar la respuesta.
Lacan descubrió, gracias a Freud, el medio de entender la respuesta. “Freud, escribe él, supo dejar, bajo el nombre de inconsciente, hablar a la verdad.”
Dejar hablar a la verdad. He aquí el medio, el único, de conocerla. Ningún saber da acceso a este conocimiento. Escuchar la verdad es lo único necesario. Si la consciencia puede oír la verdad, a menudo se cierra. El inconsciente es la voz de la verdad reprimida; más precisamente es la vía, es decir el camino por el cual pasa, cuando el hombre ha rehusado
oírla.
Aquí ocupa el lugar la intervención del psicoanalista. Se calla; pero invita a hablar, para intentar oír la verdad que va a pasar por caminos inesperados, la verdad que va tal vez a parir el hombre que habla, no sin dolor.
Lo que Lacan invita a escuchar al psicoanalista, ¿es el enfermo? Es más bien la verdad que este ha reprimido, la verdad de su deseo. Es este tipo de escucha la que funda su método de psicoanalista.
Se trata de escuchar la verdad para decirla. Pero Lacan sabe “que es imposible decir toda la verdad, es por este imposible como la verdad se relaciona con la realidad.
Lo real es efectivamente inaccesible en su plenitud. Nosotros lo reducimos a lo que sabemos. Pero podemos abrirnos al conocimiento de reales y responder así al deseo profundo que nos constituye. Mutilar este deseo nos pone enfermos, psicológicamente, o espiritualmente. La salud, como la santidad, exige que busquemos la verdad, y, para eso, que la escuchemos hablar.

LA PALABRA
Nosotros podemos responder aquí a nuestra pregunta inicial, “¿Por qué Jacques Lacan habla? “ Porque habla todavía después de su muerte.
Se le ha reprochado su estilo, y la oscuridad que lo caracteriza. Él replica: “Bastarán diez años para que lo que escribo quede claro para todos.”

En efecto cada vez que un hombre es portador, no de un saber para comunicar, sino de una palabra que invita a buscar la verdad y, por eso, a escucharla, tropieza con un rechazo que se enmascara a menudo detrás de una acusación: “Lo que él dice es imposible de comprender.” (Cf Evangelio según S. Juan 6,60)
Lacan sólo ha hablado para otra cosa, para abrir la puerta de la Palabra que viene de otra parte, que es la Palabra del Otro y cuyo inconsciente pone de manifiesto su presencia; esta presencia es real y se manifiesta en su realidad por el miedo que provoca, y el rechazo a escuchar que es el fruto de este miedo.
Entonces, en la obra escrita de Lacan ¿Qué hay que buscar? ¿Una enseñanza oral inacabada y fijada? En absoluto, lo que hay que descubrir, es un hombre en busca de verdad, verdad que es el tesoro evocado en la fábula: había que cruzar el campo para encontrar un tesoro escondido. El tesoro pertenece a aquellos que aprenden por experiencia que este tesoro no es nada que se pueda poseer.
Porque la felicidad del hombre, es desear abrirse a la Palabra del Otro. Este deseo es suscitado por una presencia sin la cual el hombre ya no es él mismo y gracias a la cual brota de él una palabra que da testimonio de la verdad, una palabra que expresa su deseo siempre nuevo de la fuente de su vida de hombre.
La palabra de Jacques Lacan inquieta a los hombres a los que obliga a salir de su falsa paz, haciendo la verdadera pregunta, la pregunta siguiente. Efectivamente no: tengo que preguntarme: “¿Qué poseer o qué saber para convertirme en un hombre?” La verdadera pregunta, es: “¿Quién me llama a encontrar en su búsqueda el sentido de mi vida?”

Marc François Lacan
Monje benedictino

Traducción : Ángela Moratal.
Junio 2009 en Gandía, Valencia, España.

Byung-Chul Han: «La hipercomunicación establece contactos pero destruye nuestras relaciones»

Byung-Chul Han (Seúl, 1959) es uno de los pensadores más subversivos de Alemania. Byung-Chul Han, ex metalúrgico coreano que se convirtió en profesor de filosofía en Berlín, confía poco en los medios de comunicación.

Byung-Chul Han es un destacado diseccionador de la sociedad del hiperconsumismo, que empezó a interesarse por la Filosofía por un problema de exceso de atención. Leía demasiado despacio. Su incapacidad para adecuar su ritmo de lectura al que, según él, exige la literatura, le llevó a interesarse por la primera de las ciencias.

Compartimos una entrevista al filosofo alemán Byung-Chul Han, para la publicación francesa Phychopolitics en la que evoca el narcisismo contemporáneo y la desaparición de la cercanía y la amistad.

«La hipercomunicación actual solo establece contactos pero destruye relaciones. Elimina la distancia, pero al mismo tiempo destruye la cercanía y la amistad». 

Entrevistador: El «otro», dices, desaparece. ¿Cuáles son las causas de esta desaparición?

Byung-Chul Han: El otro es algo que duele; sin embargo, hoy evitamos cualquier forma de lesión. No queremos arriesgar nada. Espolvoreamos energías libidinosas a medida que diversificamos nuestras inversiones, para evitar una pérdida total.

También nos comunicamos mucho. ¿No es esto una prueba de que las relaciones están más vivas que nunca?

Byung-Chul Han: La hipercomunicación actual solo establece contactos pero destruye relaciones. Elimina la distancia, pero al mismo tiempo destruye la cercanía y la amistad. En un poema de amor, Paul Celan escribe: “Estás tan cerca como si ya no estuvieras aquí. »La proximidad está ligada a la distancia. Si el alejamiento se destruye por la ausencia de distancia, la cercanía e incluso el amor se destruyen.

En tus obras acusas de narcisismo. Pero no es una invención de nuestro tiempo ni de nuevas tecnologías. ¿Cuál crees que es la especificidad del narcisismo contemporáneo?

Byung-Chul Han: El narcisismo actual se basa en el vacío. El ego se ha empobrecido mucho en formas de expresión estables con las que podría identificarse y que le darían una identidad firme. Hoy nada dura, nada persiste. Este carácter efímero actúa sobre él, lo desestabiliza, lo hace perder las certezas. Es precisamente esta incertidumbre, este miedo por uno mismo lo que conduce al funcionamiento “vacío” del ego. En reacción, el individuo intenta en vano que ocurra. Esta es, por ejemplo, la manía por las selfies. En realidad, estos no se generan por vanidad o enamoramiento, sino que ilustran con precisión este vacío interior. En lugar de un ego narcisista estable, se trata de un «narcisismo negativo».

Internet y las nuevas tecnologías también permiten la creación de comunidades de intercambio y el desarrollo de redes de ayuda mutua…

Byung-Chul Han: En todas partes, la gente habla de compartir y de comunidad . Se supone que la economía de «compartir» reemplaza a la economía de propiedad. Un centro de carpooling digital como WunderCar en Alemania, que nos convierte a cada uno de nosotros en taxistas, también está promocionando la idea de “comunidad”. Pero nos equivocamos al creer que la economía colaborativa, como afirma Jeremy Rifkin en su libro The New Society of Zero Marginal Cost (Los Vínculos que Liberan), es un paso hacia el fin del capitalismo, hacia una sociedad global, donde lo colectivo tendría más importancia que la propiedad. Es lo contrario: la economía colaborativa conduce en última instancia a la comercialización total de la vida.

Airbnb, por ejemplo, una plataforma comunitaria que convierte cualquier hogar en un hotel, llega incluso a proporcionar un marco económico para la hostelería. En una sociedad basada en la evaluación mutua, todo se comercializa, incluida la amabilidad. Nos volvemos amables para tener mejores apreciaciones. Incluso en el corazón de la economía colaborativa reina la dura lógica del capitalismo. En este hermoso compartir, paradójicamente, nadie se deshace voluntariamente de nada.

Los recientes movimientos de concentración, provocados entre otras cosas por los atentados en Francia, ¿no son una prueba de que en la menor oportunidad estamos dispuestos a encontrarnos de nuevo y que la solidaridad persiste?

Byung-Chul Han: No veo ninguna señal de verdadera solidaridad aquí. El sujeto neoliberal no es capaz de tener relaciones con otros que serían inútiles. Porque es su propio emprendedor: optimiza y opera él mismo de forma voluntaria. La autoexplotación es más eficaz que la explotación por parte de un tercero: produce mejores frutos porque va de la mano del sentimiento de libertad.

El sistema neoliberal sigue destruyendo la solidaridad. En el pasado, las empresas competían entre sí. Dentro de la organización, en cambio, la solidaridad era posible. Hoy en día, todos compiten con todos los demás, incluso «en» el negocio. Esta competencia absoluta ciertamente aumenta la productividad, pero destruye la solidaridad y el espíritu de comunidad.

¿Cómo escapar de este oscuro futuro?

Byung-Chul Han: El neoliberalismo conduce a un vacío y angustia existencial. Y siempre destruye más seguridad, más y más enlaces. Ninguna profesión es inmune hoy. Nadie se siente seguro en este sistema puramente competitivo. Muchos padecen ansiedades difusas: miedo a no estar a la altura, a fracasar, a abandonar. Nada es sólido, nada es duradero. Vivimos en una sociedad de miedo. Surge así una nostalgia por el vínculo obligatorio que utilizan tanto el fundamentalismo islámico como el extremismo de derecha.

En una entrevista, Michel Houellebecq dice que varias muertes a su alrededor en poco tiempo lo impulsaron a escribir su novela. Sumisión.. Su ateísmo no pudo digerir la muerte de su amado perro ni la de sus padres. La pérdida fue, para él, casi insoportable. El protagonista de su novela, François, impulsado por un nostálgico deseo de vínculos, de obligación, también se lanza en busca de sentido. El título original de la novela no iba a ser Sumisión , sino Conversión.. En el proyecto inicial, el narrador se convirtió al catolicismo. En la versión final, se aleja del Occidente decadente y exhausto y se convierte en musulmán.

Lo que necesitamos hoy es otro tipo de vida capaz de crear obligación y vínculo, sin que esto se traduzca en violencia y exclusión. Una especie de vida en la que se le dará espacio a la espiritualidad más allá del esoterismo, visto como una forma de terapia que solo repara los daños causados ​​por el sistema. Un tipo de vida en la que un verdadero don, un verdadero espíritu de compartir será posible más allá de compartir.

Fuente: https://culturainquieta.com/es/pensamiento/item/17372-byung-chul-han-la-hipercomunicacion-establece-contactos-pero-destruye-nuestras-relaciones.html

El trauma y el alcance de la interpretación

Por José Manuel Ramírez.

Daniel Perretta es director de la Escuela de Orientación Lacaniana (EOL) Sección Rosario y miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP), y adelanta de qué se tratará la Conversación de la Sección, que sustituye las tradicionales Jornadas Anuales por motivos conocidos de la pandemia. El tema será “Trauma, acontecimiento de cuerpo, y alcances de la interpretación”, y se realizará el 14/11/20 desde las 9.30. 

–Este año, con motivo de la pandemia de covid-19, ¿Cuál es la modalidad que tendrán las tradicionales Jornadas Anuales de la EOL Sección Rosario?

–Desde su fundación, hace ya veintidós años, la EOL Sección Rosario se reúne en un evento abierto a la ciudad: las Jornadas Anuales. En las Jornadas, año tras año, se lleva adelante este encuentro que precipita la temática que se ha venido trabajando a lo largo del año, y se presenta su producto, tanto a la comunidad como a la discusión con los miembros e invitados. Es el precipitado de un trabajo epistémico y con una orientación política. De la política lacaniana.

Como muchas actividades en todo el mundo, hemos debido acomodarnos a las restricciones debidas al distanciamiento impuesto por la pandemia. Distanciamiento social pero con acercamiento subjetivo. Nos serviremos de la tecnología para un intercambio vía zoom. Esto se realizará el 14 de noviembre y encontrarán referencias para inscribirse en la web de la EOL Sección Rosario. También podemos adelantar que tendremos mesas de trabajo muy importantes para el tratamiento de nuestra temática: “Trauma, Acontecimiento de Cuerpo, Alcance de la Interpretación”.

–¿Desde el concepto de Trauma en Freud, qué aporta Lacan y la actualidad del psicoanálisis de Orientación Lacaniana?

–Para Freud, el trauma tiene dos vertientes, inicialmente maneja la idea de un afecto sexual que el aparato psíquico no puede elaborar. Posteriormente, y a través del estudio de la histeria, realiza otra elaboración. Más adelante, retoma la idea de trauma, en Más allá del principio del placer. Podría decirse que en general sostiene la idea de algo que no puede tramitarse (especialmente cuando piensa, por ejemplo, las neurosis de guerra). Lacan, como siempre, retoma a Freud, y trabaja de diferentes modos el tratamiento de lo que puede considerarse trauma. Inicialmente apoyándose en el inconsciente, en la búsqueda del sentido. Esto último, ya que es más que evidente que el trauma tiene que ver con una dificultad con el sentido. El trauma, venga del exterior o del interior, se trata sin dudas de algo muy difícil de nombrar, de poner en palabras. Una buena definición lacaniana sería la de situar al trauma en el borde de aquello que puede decirse. La última enseñanza de Lacan, atravesada por una interrogación por el goce es una clínica del trauma. En la medida en que se ubica todo el tiempo alrededor de lo innombrable: aquello de lo que no hay cura pero tiene un tratamiento.

–¿Qué incidencia tiene en el cuerpo el trauma? ¿Es interpretable, hasta dónde?

–Para los inicios de Freud esta sería una pregunta sencilla: la conversión histérica respondería al trauma de un modo casi directo. Para nosotros, y luego de 120 años de psicoanálisis, la respuesta no es tan sencilla, en la medida en que aquello que llamamos trauma deja de ser una disrupción en la historia del sujeto.

La interpretación, aquello que hoy día llamamos de ese modo apunta a tocar el cuerpo del ser hablante para producir un acontecimiento tal como nos ha enseñado Jacques-Alain Miller.

Podría decirse que no interpretamos para dar un sentido al trauma, sino que la interpretación apunta a tocar un goce. Esto será lo que interrogaremos en nuestra Conversación a la que se encuentran invitados.

*Coordinador Psicología Rosario12.

Fuente: https://www.pagina12.com.ar/302354-el-trauma-y-el-alcance-de-la-interpretacion

Qué se ve desde el diván Mundos íntimos. Memorias de un psicoanalista: los secretos de los pacientes suelen ser hechos que no le importan a nadie

 

Desde hace unos años atiendo a una mujer que antes de acomodarse en el diván se saca las pulseras. Un paciente varón se quita los zapatos antes de recostarse y abraza un almohadón. Otro deja su reloj sobre el escritorio. La semana pasada un hombre quiso llamar a su esposa y marcó mi número “por error”. En el ascensor ciertos pacientes aprietan el botón de su piso. Otro, una vez se llevó un juego de llaves de mi consultorio pensando que eran las de su casa. Quizá tuviera razón, a veces los pacientes se sienten como en su casa en el diván. ¿Cuál es la intimidad que se despliega en un espacio de análisis? ¿Cuál es la intimidad del analista?

Empecé a practicar el psicoanálisis en un departamento de 20 metros cuadrados en el centro de la ciudad. Ahí vivía y atendía. Si durante el día abría las ventanas, entraba el ruido de las bocinas de los autos y colectivos. Si lo hacía por la noche, entraban los murciélagos.

Esta noche escribo desde mi consultorio. Hoy en día si eventualmente atiendo en mi casa es más por elección, aunque también el consultorio es un poco mi casa. Una mujer me dijo una vez que puedo transformar cualquier lugar en un consultorio. Sólo con los años y la llegada de un hijo pude tener un hogar. En aquel entonces no tenía otra opción. El departamento de 20 metros cuadrados tenía un balcón en el que colgaba la ropa después de lavarla. Recuerdo la tarde en que otra mujer, esta vez una paciente, me preguntó si acaso los calzoncillos en el tender eran míos.“¿Te hacen a acordar a algo?”, dije solamente para salir de la incomodidad de que conociera mi ropa interior.

Por cierto, ¿los analistas no se caracterizan por ser personas de las que nada se sabe ni debe saberse? Esta prueba de fuego, por el contrario, hizo que nunca me sintiese cómodo con esa imagen de analista enigmático y opaco. En particular, con el paso de los años, puedo decir incluso que me gusta que mis pacientes me conozcan, ya no creo que tenga que aparentar un profesionalismo impostado, porque siempre habrá alguna situación en la que quede expuesto. Con el tiempo aprendí que una mujer puede ver mis calzoncillos colgados en un tender y nada de eso tiene que ver con mi intimidad. En todo caso, tuve que preguntarme por qué me daba tanto miedo quedar expuesto. A continuación les contaré la historia de mi relación con la vergüenza.

“Sí, son parecidos a los que usa mi papá”, dijo la mujer recostada en el diván. Mis calzoncillos se parecían a los de su padre. Mi vergüenza pasó entonces a un segundo plano y llegaron las asociaciones. No fue fácil, con el tiempo, librarme de esa sensación y poder practicar el psicoanálisis. Un analista vergonzoso parece una contradicción. En ese entonces, además, yo tenía apenas unos pocos años más que ella, quizás pensé que descubría algo de mí como hombre –¿qué es la vergüenza sino la sensación de sentirse descubierto?–. Afortunadamente nada de eso fue un obstáculo para encarnar una figura paterna para ella, pero mi vergüenza estaba ahí.

Ese día pensé también que ella me había perdido el respeto. Luego entendí que así es como se conocen las personas. No hay otro modo de llegar a una relación profunda con alguien si no se alcanza cierto nivel de intimidad y, por cierto, en un análisis esa intimidad se consigue cuando el síntoma del paciente converge con el síntoma del analista. Es cierto que esta idea de un analista que no está libre de síntomas es contraria a la visión tradicional que esperaría que sea una especie de superhéroe, sin conflictos, que pueda guiar y decir qué hacer. Sin embargo, la práctica del psicoanálisis obliga a dejar de lado ese ideal de pureza.

Esto me recuerda otra situación. La de una mujer que empecé a atender con mucho temor porque era una persona que se presentaba como frágil y abatida por distintas desventuras en la vida. Yo buscaba tratarla con el máximo de los cuidados porque además en las sesiones acostumbraba a llorar profusamente. Casi no podía hablar sin recurrir al llanto. Lo que recuerdo es que una vez habíamos quedado en vernos al mediodía y yo estaba llegando demorado. Iba en auto, apurado por estacionar, cuando al doblar en la esquina del consultorio, una mujer cruza sin semáforo y, dado que tenía la ventana abierta, le grité: “Cruzá bien, despabilate dormida”.

Entonces noté que era esta mujer. Ella también notó que quien le había gritado era yo. Me sentí muy avergonzado, otra vez la vergüenza. Luego de dejar el auto en un garaje, mientras caminaba hacia la puerta del edificio, pensé que el tratamiento estaría terminado, incluso que quizá ella no estaría. No sólo la había traumado definitivamente, la había lastimado en lo más bajo de su autoestima, a ella, que justamente sufría tanto por el modo en que los otros, siempre malos, la trataban. Nadie podría haber imaginado mi cara cuando no sólo la vi en el hall que daba a la calle, sino también de lo más sonriente. A partir de ese día, su análisis cobró un giro íntimo: me contó un sueño. Ese día aprendí algo más, una lección muy valiosa: sólo las relaciones que se ponen a prueba son capaces de producir algo diferente.

Mientras escribo estas líneas, pienso en algo que me decía una mujer hace un rato: “Yo parezco muy resuelta, pero soy bastante tímida”. “Parecés tan resuelta que parecés tímida también”, le respondí en chiste y me quedé pensando: ¿hay algo que no sea apariencia? No porque haya una verdad detrás de lo que aparece, sino porque sólo hay aparecer. Ese es el mayor misterio. Yo podría parecer psicoanalista, pero tarde o temprano aparece la hilacha (ya no del calzoncillo). Por suerte. Porque creo que cuando más parezco psicoanalista es que menos puedo actuar como analista. El psicoanálisis es una práctica de actos íntimos e inaparentes.

La intimidad no tiene una definición inequívoca. Ni siquiera podría decirse que se opone a lo público. En todo caso, muchas veces, son ciertas barreras psíquicas las que delimitan su experiencia; fundamentalmente, la vergüenza (y el pudor).

Quien siente vergüenza inmediatamente se siente mirado; por cierto, cuando nos sentimos mirados, enseguida llevamos la mirada a nuestro propio cuerpo y, por ejemplo, preguntamos: “¿Qué pasa? ¿Qué tengo?”. Sin embargo, la vergüenza no se relaciona solamente con el cuerpo, sino también con la palabra. Decir ciertas cosas produce ese afecto un tanto particular. En el análisis eso es muy corriente, como cuando alguien dice “Hay algo que no te conté” y quizá viene a sesiones hace muchos. El problema de la vergüenza, entonces, es que puede ser un freno a la intimidad, pero también es el mejor indicador de su inminencia. Porque cuando se cuentan cosas sin ningún tipo de reparo, más bien consideramos que se trata de una situación obscena. Por lo tanto, el pasaje por la vergüenza es un pasaje necesario. La cuestión es cómo hacer para que sea un pasaje y no un punto de detención.

Un modo habitual de lidiar con la vergüenza es contar un secreto. “Esto que te voy a decir, te lo digo a vos, pero por favor no se lo cuentes a nadie”. Para quien escucha un secreto, muchas veces se trata de algo tan trivial que quizá puede ser que preguntemos a quién podría interesarle eso que se cuenta. Esta es una situación corriente en los análisis, en los que muchas veces se habla de hechos tan insignificantes como cruciales para la vida de una persona. Este es uno de los descubrimientos más lindos del psicoanálisis, que las escenas fundamentales de la historia de alguien no suelen ser grandes eventos traumáticos, sino pequeñas anécdotas que a veces nadie recuerda… salvo el paciente que quedó fijado en ellas.

Un secreto, por lo tanto, no dice nada grandes cosas. El secreto, más bien, es un modo de hablar. Es una manera de poder decir algo y sortear la vergüenza que implica decirlo. En este sentido es que entiendo la idea de “secreto profesional” y no como esconder algo. En el secreto, entonces, se produce la intimidad del encuentroentre el analista y su paciente.

El psicoanálisis es una de las pocas prácticas de la intimidad que quedan. Freud decía que lo propio del análisis radica en establecer un tipo de conversación diferente a la de todos los días. A diferencia de la comunicación cotidiana en la que sobre todo que se intercambia información o, por lo general, se establecen conversaciones triviales (“¿Qué tal?”, “¿Todo bien?”, “Qué loco está el clima”), en un análisis se habla de otra forma: quien cuenta su vida aprende a escuchar, no importa tanto lo que dice sino que pueda escucharse y, eventualmente, sorprenderse de lo que puede llegar a decir, de lo que puede saber de sí incluso sin saber que lo sabía. Sin intimidad este modo de hablar no sería posible.

Hablar del propio análisis de un analista es algo aburrido, por eso seré breve. Conocí el psicoanálisis como niño, cuando a los 5 años mis padres me llevaron a una consulta. Era un niño vergonzoso y retraído. Sólo quisiera contar este detalle de esa experiencia. Que 30 años después me invitaron a dar una conferencia en una institución y, al concluir, cuando me despedía de diferentes personas, una mujer se acercó a saludarme y no pude evitar abrazarla. Le pedí disculpas por mi atropello y ella me preguntó si sabía quién era. No lo sabía y, entonces, ella se presentó. Le pedí disculpas nuevamente, esta vez por no reconocerla, pero es que habían pasado 30 años desde la última vez que nos habíamos visto. La intimidad se hizo presente.

Un tiempo después la encontré en una Feria de editores independientes. Ella había comprado varios libros de autores jóvenes. Me sentí orgulloso de mi primera analista, una mujer de 80 años interesada en la juventud, pero ya no era la mujer que abracé.Parafraseando un breve cuento de Julio Cortázar, habíamos vuelto a ser quienes no somos. La intimidad se había esfumado.

Luego volví al análisis en la juventud. Diferentes síntomas e inhibiciones me tenían algo paralizado. Podría resumir varios años de ese tratamiento con una serie que me llevó de ser un lector voraz a devenir alguien capaz de escribir, luego empecé a editar y así fue que, por primera vez, pude prescindir de los libros. Los pierdo, los regalo, ya no representan para mí un depósito de saber. Son simplemente objetos, cosidos o pegados, encuadernados, papel impreso, materia sometida al desgaste.

En la biblioteca de mi abuelo descubrí los libros y el amor al saber. Fui un lector compulsivo y, en aquellos años en que empezaba a practicar el psicoanálisis –y, además, era paciente en otro análisis–, ese síntoma me trajo muchos problemas. Mi interés por el saber era una forma de querer “mirarlo” todo. No obstante, a la hora de escuchar a ciertas mujeres, a ese tipo de mujeres que se quejan mucho, que no quieren saber demasiado, a las que la teoría llama “histéricas”, ocurría que no las soportaba, me producían fastidio.

Ese fue mi primer síntoma como analista, el fastidio que me producía la histeria, cuya otra cara era la vergüenza de la que hablé al principio: por eso me interesaba tanto el saber (hice dos carreras universitarias, una carrera de especialización, una maestría, dos doctorados), para no sentir vergüenza, para tener algo firme detrás de qué esconderme. No era bueno para escuchar a esas mujeres, podía incluso ser un poco severo y hasta cruel: yo buscaba el saber de la teoría en ellas, ellas hablaban de sus motivos particulares (por lo general, de aquello de lo que no hay ninguna teoría verdadera: el amor).

Todavía recuerdo como un descubrimiento conmovedor de ese análisis un sueño que aquí no contaré, pero que después de algunas asociaciones llevó a un juego de palabras con mi apellido, que proviene de una rama francesa del pastor protestante (Lutero), pero que a partir de ese sueño sirvió para recordar la etimología de la palabra histeria (que viene de “útero”). A partir de entonces protesté un poco menos y aprendí a escuchar un poco mejor a esas mujeres. Si bien hace algunos años que había empezado a atender, fue gracias a esa interpretación que el psicoanálisis se convirtió en otra cosa para mí.

A mi experiencia como paciente le debo haber podido dejar esa mirada voraz de lector, el afán erudito de saber para esconderme de la vergüenza; y no es que hoy no sienta vergüenza sino que es un afecto que ya no me inhibe, incluso permite reconocer cuándo el encuentro con otro es valioso y ser más sensible a su vergüenza también, para que ambos podamos hacerle lugar a esa experiencia de intimidad en la que las palabras son tan importantes como los silencios.
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Luciano Lutereau, psicólogo, dedica varias horas del día a la práctica profesional, coordina la Licenciatura en Filosofía en la UCES y da clases en la UBA. Ha escrito libros, el más reciente es “Más crianza, menos terapia. Ser padres en el siglo XXI” (Paidós) en el que figuran varias anécdotas con su hijo Joaquín. Cuando es su cumpleaños, hace tiempo que pide siempre los mismos tres deseos. A la vez, nunca se olvida de cuánto le debe a sus hermanos (que también le tienen mucha paciencia). Sus creencias básicas son: que el psicoanálisis cura, que su padre le enseñó dos o tres cosas sobre el amor, que el lujo es vulgaridad.

Fuente: https://www.clarin.com/sociedad/mundos-intimos-memorias-psicoanalista-secretos-pacientes-suelen-hechos-importan-nadie_0_Dvrdkfauh.html

Vicente Palomera: «Es necesario construir una soledad sana para poder estar con los demás»

AIENDE S. JIMÉNEZSAN SEBASTIÁN.

Viernes, 11 enero 2019, 16:36

 

Psicoanalista y miembro de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis

El psicoanalista catalán Vicente Palomera abrirá hoy a las 19.30 horas en el Museo de San Telmo el ciclo de conferencias organizado por el Seminario del Campo Freudiano en Donostia ‘Una mirada desde el psicoanálisis sobre temas de actualidad’. En la ponencia ‘Cuando la soledad se hace síntoma’ explicará las diferencias entre estar solo y el aislamiento.

– ¿La soledad no lleva al aislamiento y viceversa?

– Me viene a la cabeza una frase del escritor William Faulkner en su libro ‘Las palmeras salvajes’, que decía de uno de sus personajes que «ella era solitaria, pero no estaba sola». Es decir, el término de soledad remite a algo que implica una aspiración, el ser capaz de estar solos sin necesidad de recurrir a la palabra o la compañía. Pero esto es muy distinto al aislamiento, porque el sujeto puede aislarse de los demás pero no estar nunca solo. Uno puede aislarse con muchas fantasías y delirios pero no realizar nunca la experiencia de la soledad.

– Porque la soledad puede tener connotaciones positivas.

– Exacto. La soledad implica que uno pueda encontrarse a sí mismo junto a los demás pero sin necesidad de aislarse. El aislamiento, sin embargo, sería el mal uso de la soledad, el resultado de la angustia que produce ese sentimiento y que provoca que uno no soporte estar con otros. Es necesario construir una soledad positiva y sana primero para poder estar con los demás, porque sino el otro siempre se consideraría una amenaza.

– ¿La soledad contribuye por tanto a mantener relaciones de mayor calidad?

– Aunque parezca una paradoja, se necesita la soledad para poder estar con los demás, porque le da aire a esa relación.

– ¿Y el aislamiento es siempre negativo?

– Aislarse es evitar la soledad. La soledad no es excluir al otro, no crea un muro entre las personas, sino una frontera que permite estar con el otro, cada uno en su soledad, construyendo un espacio de diálogo.

– Vivimos en una sociedad hiperconectada, y sin embargo se afirma que estamos más solos que nunca.

– Estar conectado en todo momento es un efecto de la angustia de la soledad y en mi opinión es algo muy nocivo, porque nos separa de una dimensión esencial de la vida que consiste en una relación con uno mismo y acentúa el aislamiento. Hay gente que vive absolutamente sola pero que no está aislada, y otros que viven aparentemente vinculados a un grupo, que tienen amigos, pero que están absolutamente aislados al no tener verdaderas relaciones, contactos reales. Estar hiperconectado acentúa aún más el aislamiento.

– Hay gente que no sabe estar sola.

– Podríamos decir que actualmente existe una soledad muy precaria. Hay gente que evita a los demás, por ejemplo, por el miedo a que le abandonen. Otros que no soportan estar solos en una habitación o en su casa, y ahí es donde se falla. Estar aislado socialmente es a menudo signo de que la soledad personal positiva no ha sido construida, y ese es el error principal.

«El aislamiento es el mal uso de la soledad, el resultado de la angustia de ese sentimiento»

«Las redes sociales nos conectan con otros pero nos alejan de lo más íntimo de nosotros»

– La soledad no es un concepto nuevo, por lo que no toda la culpa será de las redes sociales.

– Las redes sociales son efecto del discurso de la ciencia contemporánea, que ponen a nuestra disposición nuevos señuelos que nos distraen, porque nos ponen en contacto con otros pero al mismo tiempo nos alejan de aquello que es lo más íntimo y desconocido de nosotros mismos. En realidad, una persona puede tener muchas relaciones y conexiones que son falsas y que forman parte de esa excitación que aporta una falsa compañía y que obstaculiza el encuentro de la soledad personal en el buen sentido del término. Había un poeta francés que decía que un hombre solo está siempre en mala compañía.

– Quería preguntarle por la soledad en las diferentes etapas de la vida. Empezando por los niños, que pasan mucho tiempo solos por las ocupaciones de sus padres. ¿Cómo les afecta?

– Algunos psicoanalistas anglosajones han escrito sobre la capacidad de los niños para estar solos, y es muy interesante cómo en la relación con la presencia materna el niño tiene su propio espacio. Esto quiere decir que el niño puede estar jugando dentro del espacio materno mientras ella realiza otras tareas sin demandar su atención, y ahí es donde empiezan a desarrollar su capacidad de estar a solos. Porque estar solo es algo que se aprende.

– Las personas mayores son las que más sufren el aislamiento y la soledad en su connotación más negativa.

– Los ancianos se aíslan por la pérdida de sus cónyuges, por el envejecimiento o por la falta de vínculos y redes familiares. En la medida en que estas redes han ido reduciendo por la precariedad de los vínculos cada vez más mayores se han quedado solos. Es un hecho derivado de las transformaciones de las familias a lo largo de la historia. Pero este es un aspecto sociológico y no tanto psicológico.

– ¿Cómo incentivar a esas personas para que se reincorporen a la sociedad?

– La sociedad asigna muy poco valor a las personas mayores. Hay sociedades, como las de oriente, donde la sabiduría que encarnan los mayores les asegura un lugar distinguido en la sociedad, pero eso no ocurre en la nuestra. Pero no olvidemos el papel que han tenido los mayores por ejemplo en España en la salida de la crisis de 2008, ya que han servido de sostén para miles de hijos y nietos que se han quedado sin recursos. Deberían pensarse estrategias para asignarles un lugar digno en nuestra sociedad.

 

Fuente: https://www.diariovasco.com/gipuzkoa/vicente-palomera-psicoanalista-20190111003021-ntvo.html

En la punta de la lengua, la poesía

El lenguaje poético, el decir algo de lo indecible

Por Natalia Neo Poblet

La poesía muestra que el lenguaje no puede decirlo todo y deja en evidencia lo intransmisible. No representa, no explica ni argumenta, sino que presenta lo inexplicable, lo intangible y lo innombrable. Logra gestar otra lengua porque hace entrar lo excluido del lenguaje.

El cuerpo está salpicado por la sonoridad sin sentido de la lengua materna: lalengua. Término inventado por Lacan en el curso de su enseñanza a través de un lapsus que tuvo. Aclara que lalengua no tiene nada que ver con el diccionario debido a que este tiene que ver con la dicción y con la retórica. Lalengua, polisemia con el que está construido el lenguaje. Significantes disgregados se encarnarán en ese cuerpo de manera desarticulada y eso tendrá sus efectos para cada quien.

Lalengua es un rizoma de significantes sueltos que afectan nuestro cuerpo con su laleo mostrando la imposibilidad que tiene lo simbólico de recubrir lo real. Es esa musicalidad la que se escapa de la palabra, lo que queda por fuera del lenguaje. Pero a la vez, es lo simbólico del lenguaje lo que otorga un ordenamiento a esos significantes aislados. Por eso Lacan nos advierte que el lenguaje está hecho de lalengua. Lalengua termina siendo el punto en que se anuda el lenguaje, el sujeto y la historia de cada uno.

La diferencia entre lalengua y el lenguaje está en que esta última es una estructura que funciona como un sistema de signos que genera efectos de significado. Es una estructura ordenada que se asienta sobre el sustrato de lalengua. El lenguaje es la elucubración de saber sobre lalengua. Y su función es la de representar. Un significante representa a otro significante otorgando sentido. Lo simbólico fija la imagen y en esa fusión se reproduce el lenguaje. Los significantes copulan y reproducen sentido.

El deslinde entre el lenguaje y la lalengua es la poesía.

La poesía es el pasaporte a encontrarse con lalengua porque donde la razón no alcanza, la palabra poética arriba.

La poesía. Hay función poética en la ambigüedad de sentido que toca con su canto y conlleva lo intraducible; mientras que en el decir poético vivenciamos una estética suprema de la lengua.

Hay fracaso de la poesía cuando hay caída del doble sentido que la función poética lleva consigo.

En la poesía lo decible y lo indecible se entrelaza creando belleza y al mismo tiempo misterio y silencio. La poética se produce en el fracaso del lenguaje cuando resplandece la palabra al romperse la esfera del significante unido a la imagen. Lo empuja y le hace gritar la musicalidad de su lalengua. Esto hace que la poesía genere sentido y a la vez agujeree ese sentido, es con y desde el lenguaje, pero se produce en los márgenes de lalengua.

La poesía muestra que el lenguaje no puede decirlo todo, advierte su inadecuación y deja en evidencia lo intrasmisible. No representa, no explica ni argumenta, sino que presenta lo inexplicable, lo intangible y lo innombrable. Distorsiona, revela y funda. Logra gestar otra lengua porque hace entrar lo excluido del lenguaje. En esa gestación, le hace al lenguaje un tratamiento y se crea como una nueva lengua. La poesía surge como Otra lengua dentro del lenguaje mismo posibilitando decir algo de lo indecible.

Somos poema cuando logramos hacerle algo al lenguaje y lalengua canta su canto en la poesía.

El lenguaje como síntoma de lalengua. El síntoma responde a la estructura misma del lenguaje porque estorba el funcionamiento de la significación y va al lugar de la no relación sexual (la imposibilidad de la complementariedad), y a la vez, produce un acontecimiento de cuerpo.

Llamo síntoma a lo que viene de lo real. Y “…lo real es lo que anda mal, lo que se pone en cruz ante la carreta, más aun, lo que no deja nunca de repetirse para estorbar ese andar. Lo real es lo que vuelve siempre al mismo lugar”.

Desde esta perspectiva, el lenguaje es síntoma de lalengua debido a que las letras de lalengua impactan sobre el cuerpo y producen un acontecimiento de goce que determinan la formación del síntoma. Mientras que el lenguaje es una maquinaria que genera sentido y vela lo real en su funcionamiento.

Nuestro cuerpo hablante está afectado por lalengua y esto lo experimentamos en las resonancias de las letras del síntoma. Letra que no es lo mismo que significante. El significante se define por su diferencia generando efecto de sentido, mientras que la letra carece de todo sentido. El síntoma está escrito con las letras de lalengua y es del orden de lo real.

En el síntoma hay verdad y real al estar despojado de sentido. Es incluso la única cosa verdaderamente real. Es por esta razón que el psicoanalista puede, si tiene oportunidad, intervenir simbólicamente para disolverlo en lo real.

Frente al síntoma cada uno tendrá que enfrentar un saber hacer con él. Inventarse. La poesía es un saber hacer con el lenguaje porque le hace un tratamiento: trabaja al lenguaje y logra producir otra imagen al descolocar lo simbólico: “La poesía es imaginariamente simbólica”.

Es en el encuentro con un lenguaje no dialéctico, de la poesía o de un análisis, que se produce la erosión del sentido

La poesía y el dispositivo analítico. Estamos sometidos a la reproducción del lenguaje, pero la poesía como el análisis se dirigen al precipicio del lenguaje: lalengua. De este modo, le hacen un tratamiento al lenguaje y así generan una nueva lengua.

Cuando se afecta al lenguaje y se pone a jugar el sinsentido de lalengua, hay resonancias. En ese encuentro, se revela una nueva lengua y un nuevo espacio.

El espacio del analista y del analizante es el lenguaje y el espacio del poeta es el poema, ambos propician el movimiento de la letra, hacen que la palabra respire una intimidad que la palabra misma encierra. Se pasa a leer la letra y se la escribe. La letra es significante fuera de su función de significación. A ambos los orienta lo desconocido: nadie sabe qué dice cuando habla.

Tanto al poeta como al analista los orienta el sinsentido, lo que se escapa del sentido para que surja la voz propia.

El tratamiento analítico es poético porque propicia el movimiento de la lengua y la creación de una lengua propia dentro del lenguaje mismo. Producen el surgimiento de Otra lengua. Y esto nos lleva directamente a la interpretación analítica.

La poesía como interpretación analítica. Hay un punto de conexión entre la poesía y la interpretación analítica: la verdad, que no es lo mismo que lo verdadero.

La verdad como develamiento. Es el analista quien hace oír al analizante la verdad de su decir. Siempre es medio dicha, imposible decirla toda y eso hace a la verdad solidaria de lo real. Mientras que lo verdadero está íntimamente relacionado con el sentido predeterminado, el ‘sentido común’.

Lo real, hay que concebir que es lo expulsado del sentido. Es lo imposible como tal, es la aversión del sentido.

La verdad habla en las formaciones del inconsciente y en los síntomas. Lacan plantea que la verdad se especifica de ser poética, con esto quiere decir que no tiene relación con el sentido. Porque El efecto de sentido está en la juntura de lo simbólico y de lo imaginario, es lo que produce la reproducción propia del lenguaje.

El sentido, eso tapona. Pero con la ayuda de lo que se llama la escritura poética, ustedes pueden tener la dimensión de lo que podría ser la interpretación analítica.

La poesía implica el lugar de la verdad en su decir poético y el acto del analista es una operación poética. Porque la interpretación es una operación de desarticulación y no de desciframiento. Desarticula el sentido para producir un efecto de agujero. La interpretación se torna poesía cuando logra que el sentido esté ausente al evocar un nuevo uso del significante que produce un efecto de vacío. Lo poético no es la interpretación sino la verdad que se pone allí en juego. La verdad es poética tanto como los sueños. Immanuel Kant, dice: “El sueño es un arte poético involuntario”.

Este modo de interpretación bordea un vacío que no es alcanzado por la palabra. Lalengua tiene efecto sobre el cuerpo, resonancias asemánticas que la palabra produce en el cuerpo. Lacan manifiesta: “al nivel del puro sonido emitido por la boca, es un goce para el cuerpo”. Cuerpo hablante atrapado por lalengua.

A partir de los S1 de lalengua, restos del encuentro con lo imposible de la sexualidad, surge un goce del cuerpo que se presenta fuera de sentido y se vivencia como acontecimiento traumático. Frente a este goce intrusivo cada ser hablante se inventa una respuesta.

Por eso el análisis será un texto poético a partir de un tratamiento del lenguaje en tanto esa escritura poética toque lo real

“La poesía es efecto de sentido, pero también efecto de agujero. No hay más que la poesía, se los he dicho, que permita la interpretación”.

Tanto el poeta en su escritura, como el analista en sus intervenciones ponen a jugar el saber no sabido. No hacen hincapié en el sentido, sino en lo que resuena para cada quién.

La ocurrencia es un acontecimiento de lalengua.

Ahí, el cuerpo hablante. Escribir es tocar el cuerpo. El cuerpo hablante es un cuerpo afectado por lalengua. El encuentro entre lalengua y el cuerpo es un trauma fundamental que deja marcas. Dejarse tocar por el cuerpo de lalengua para ser poema y así pasar del estar tomados por el lenguaje a estar afectados por lalengua. Entre letra y letra hay cuerpo; entre palabra y palabra, un mandato.

Ir hacia un decir que no genere sentido, sino lalengua produciendo un acontecimiento de cuerpo: Un decir es del orden del acontecimiento. En ese acontecimiento, resuena en el cuerpo hablante el decir: se escucha lo que se dice. Este cuerpo hablante está ligado al acontecimiento y sus resonancias de lalengua, a diferencia de un cuerpo especular apresado por la lógica del alfabeto y producto del anudamiento entre la imagen y el significante.

El decir poético bordea y toca lo real. La verdad surge cuando hay eficacia de la palabra en lo real. Punto donde converge la operación poética y el tratamiento analítico. Ambos crean una nueva lengua: esa Otra lengua. Logran una potencia poética, poseída por la letra.

La poesía es creación de un sujeto que asume un nuevo orden de relación simbólica con el mundo. Nace una lengua con resonancia corporal, efectos musicales de la poesía. En el discurrir del habla, se hace poesía, dice Lacan: “Decir es otra cosa que hablar. El analizante habla, hace poesía. Hace poesía cuando llega –es poco frecuente, pero es arte”.

Hay música en la lengua y en lalengua. Letras que se disipan rítmicamente. Efectos musicales de la poesía.

Estamos presos del lenguaje, pero podemos desintoxicarnos de él para alcanzar poesía y ser poema. Si logramos esa invención, nace la letra, nace una nueva lengua: lalengua, nace Otra lengua dentro del lenguaje mismo: la poesía.

* Psicoanalista.

Bibliografía

^{* LACAN, Jacques, Seminarios 3, 15, 19, 20, 21, 22, 24 y 25. Intervenciones y Textos 2, Otros Escritos.}

 

Fuente: https://www.pagina12.com.ar/164608-en-la-punta-de-la-lengua-la-poesia

Derecho al dolor

EDURNE PORTELA

A veces, por amor, ni queremos ni podemos superar el dolor por la pérdida de un ser querido

Después de perder a su hija Sophie en 1920, Sigmund Freud matizó su teoría sobre el trabajo de duelo. Hasta el momento había sido inflexible en la diferenciación entre duelo y melancolía: el primero, forma “sana” de afrontar una pérdida; la segunda, declive patológico, resistencia a asumir esa pérdida y sustituir el objeto deseado por uno nuevo. En una carta a su amigo y colega Ludwig Binswanger, quien acababa también de perder a un hijo, Freud escribe: “Se sabe que el duelo agudo (…) hallará un final, pero que uno permanecerá inconsolable, sin hallar jamás un sustituto. Todo lo que tome ese lugar, aun ocupándolo enteramente, seguirá siendo siempre algo distinto. Es así, es la única forma de continuar con el amor que no se quiere abandonar”.

A veces, por amor, ni queremos ni podemos superar el dolor por la pérdida de un ser querido. A veces necesitamos encontrar un refugio donde cobijar ese dolor y protegerlo, darle el espacio que necesita. En La mirada de los peces, Sergio del Molino reflexionaba sobre el duelo desencadenado por la muerte de su hijo: “No sé qué es el duelo (…), no tengo ni idea, ni quiero saberlo. No aspiro a superar nada, este dolor es mío y me gusta. Lucharé contra quien quiera quitármelo”. El dolor se convierte en vínculo con el ser querido ausente. Sentirlo es recordarlo.

Estos días de asueto navideño regreso al pueblo, a la casa familiar, y me reencuentro con historias de duelo inacabado, con una amiga que se ha quedado huérfana en un plazo de dos años y que vive con ansiedad la llegada de las fiestas. Mi amiga se acuerda de sus padres todos los días del año porque recordarles, me dice, es la forma de que sigan un poco vivos. Pero la forma de recordar en estas fechas no es la misma que durante el resto del año: es impositiva y esquizofrénica. Impositiva porque la Navidad es ineludible: los anuncios, las luces en la calle, los villancicos en espacios públicos y establecimientos, las cenas de familia, de empresa y de cuadrilla, las felicitaciones —Feliz Navidad, Feliz Año, Felices Fiestas—, los regalos… Y con todo esto, con todos los rituales que se repiten cada año, se recuerdan también las Navidades pasadas, compartidas con aquellos que ya no están. Esquizofrénica porque, a pesar de que el recuerdo y su dolor son inevitables, se exige de quien recuerda que, aun así, disfrute las fiestas, sea feliz, reciba el año con alegría. Si normalmente somos una sociedad poco dada a hablar del dolor, si el dolor de los demás nos incomoda —“no llores”, “tranquilízate”, “sé fuerte”—, en este periodo navideño durante el que consensuamos una especie de felicidad por decreto, todavía se hace más difícil defender la propia fidelidad al dolor.

Pero durante estos días de celebraciones, más que nunca, tendríamos que preguntarnos qué hacemos con la tristeza en un entorno que no la contempla, qué hacemos con lo que nos duele, no sólo personalmente, también con las terribles noticias que sólo hace unos días nos desgarraban (acordémonos de Laura Luelmo) y que durante las celebraciones dejamos voluntariamente de lado.

Cuando pasan las Navidades y acaba el año, cuando comienza el año nuevo y se celebra la última comida pantagruélica el Día de Reyes, mi amiga respira tranquila y continúa su duelo, cultivando ese refugio en el que cuida, como siempre cuidó de sus padres, de ese amor que es dolor y que no quiere abandonar.

Fuente: https://elpais.com/elpais/2018/12/27/opinion/1545931107_188241.html