Imaginario social y discurso psicoanalítico.

Por Rómulo Aguillaume Torres.

Quizás el título de mi trabajo podría haber sido la crisis del psicoanálisis en la postmodernidad y haberme sumado así, a la enésima reflexión sobre el tema. Decir que el psicoanálisis está en crisis no es decir mucho, la crisis del psicoanálisis es una parte de su identidad. El psicoanálisis siempre fue una disciplina en crisis, lo que, entre otras cosas, condicionó su marginalidad y su fuerza y hoy únicamente tendríamos que señalar en que consiste esa crisis, en algunos aspectos distinta a las anteriores y que, desde luego, no podemos despachar con el argumento de la resistencia al psicoanálisis únicamente.
En El libro negro del Psicoanálisis, si tuviéramos la paciencia de leerlo, encontraríamos muchas de las críticas posibles, algunas ya antiguas, pero que en definitiva marcan los niveles donde la supuesta crisis del psicoanálisis es más evidente:

1. Como modelo teórico donde la neurociencia parece tener la última palabra.
2. Como praxis clínico terapéutica donde lo conductual y la farmacología también tienen la última palabra.
3. Por último, y lo que más se acercaría al tema de esta mesa: el discurso psicoanalítico ha dejado de ser subversivo al no encontrarse con una sociedad que, como a la que se dirigió Freud, cercenaba el campo de lo sexual.

Tres niveles críticos que salvo el último, han acompañado al psicoanálisis desde sus orígenes. El primero, que el modelo teórico es insolvente, a demostrar lo cual se dedicaron los distintos epistemólogos, desde Nagel a Grumbaun. La neurociencia parece el último constructo teórico y algunos psicoanalista se unen a ello de forma que ya hay algo que se llama neuropsicoanálisis, intento de abrazar ambas disciplinas y que en opinión de Eric Laurent (2000, p.66) puede ser el abrazo de la muerte. Y que el psicoanálisis no cura, que vienen repitiendo psiquiatras y conductistas desde su inefable teoría de la cura. Y la última y actual, a la que quiero centrar este trabajo, que el discurso psicoanalítico ha dejado de ser subversivo porque se encuentra con una sociedad, llamada postmoderna- a la que en buena parte ha contribuido a crear- reacia a ese discurso, por producir sujetos inaccesibles a la praxis psicoanalítica.
La necesidad de que lo social ocupe el lugar que le corresponde en la formación de la subjetividad no quedó resuelto con el celebre pasaje de Freud (1920): En la vida anímica individual- nos dice Freud- aparece integrado siempre, efectivamente, el otro, como modelo, objeto, auxiliar o adversario, y de este modo, la psicología individual es al mismo tiempo y desde un principio psicología social, en un sentido amplio, pero plenamente justificado». El problema es como se integra el otro y a que se integra, quiero decir que la integración de los múltiples condicionantes en que el sujeto se encuentra: imaginario social, clase, tradición cultura, raza etc. deben hacerse posibles en el método, objeto y metapsicología psicoanalítica, esto es, que los supuestos paradigmas psicoanalíticos sean capaces de responder a las tensiones de lo social. En cualquier caso, “La socialización- dice Castoriadis- no es una simple adjunción de elementos exteriores a un núcleo psíquico que quedaría inalterado; sus efectos están inextricablemente entramados con la psique que sí existe en la realidad efectiva. Esto vuelve incomprensible la ignorancia de los psicoanalistas contemporáneos respecto de la dimensión social de la existencia humana”. (Castoriadis …)
Considerar las teorías y métodos psicoanalíticos en su relación con el imaginario social va a seguir siendo un tema ineludible y que en términos más cercanos a la clínica lo podríamos plantear como pregunta: “¿Cómo puede verse en el desarrollo del niño un proceso natural y, al mismo tiempo, la historia social de su formación? La tensión entre lo natural y lo sociocultural ha sido un buen referente que ha hecho evolucionar el psicoanálisis y enriquecerse en un gran número de corrientes y escuelas, que reflejan en su nacimiento y desarrollo las influencias de lo social y el cambio de sus imaginarios y, por otra parte los cambios internos que han alcanzado a su propio método. Crisis social y crisis del método marcan lo que para algunos es la crisis del psicoanálisis y para otros simplemente un nuevo momento de su desarrollo. En palabras de Jorge Ahumada, “La llamada “crisis del psicoanálisis” deriva de una crisis del pensar acerca de si en la sociedad global, crisis en cuya génesis juega un papel principal el pasaje desde la aculturación en el medio familiar y la cultura de lo escrito hacia la aculturación de los medios visuales, esto es, en realidad más y más “virtuales”. Y la otra causa de la crisis está en la actitud de las sociedades psicoanalíticas que difunden y banalizan los conceptos y abandonan el método. Hasta aquí la opinión de Ahumada.
También Cornelius Castoriadis desde posiciones epistemológicas distintas coincide en el diagnóstico social en su incidencia sobre el psicoanálisis. En este caso la aculturación se expresa como la ausencia de un imaginario social que facilite identificaciones que estarían en la base de la reflexibilidad, esto es de la función del pensamiento.
La crisis de la modernidad, de su imaginario y de sus significaciones y del sujeto antropológico que produjo ha marcado profundamente tanto el lugar que ocupa actualmente el psicoanálisis, los modelos teóricos en que se apoya y la práctica en que se sustenta. Crisis de la modernidad que podríamos resumir como el fallo en la credulidad ante el progreso y la verdad científica.
François Lyotard, definió la postmodernidad: “Simplificando al máximo- escribe Lyotard- defino lo postmoderno como la incredulidad ante las metanarraciones”. Y como ya sabemos, el conocimiento científico como fundamento del progreso y de la emancipación es la principal “metanarración” que queda cuestionada.
El objeto del conocimiento científico queda cuestionado y el proyecto epistemológico clásico cambia: “el campo de la epistemología clásica tal y como la entendemos en la actualidad surge de la idea de que la mente es capaz de crear representaciones que reflejen de forma exacta lo que está ahí afuera; el conocimiento pues, es posible en tanto la mente crea representaciones exactas al mundo exterior. (…) Pero esta idea básica, centro del proyecto epistemológico no es ya aceptada por muchos autores que consideran que “hay que abandonar la noción del conocimiento en cuanto representación exacta, que resulta posible gracias a procesos mentales especiales e inteligible gracias a una teoría general de la representación”. El problema es que sin ese imaginario de verdad y progreso, impregnándolo todo habría que preguntarse cual sería su sustituto. Para algunos la respuesta ya es conocida y esta entre nosotros: hemos pasado de un imaginario donde la verdad era posible a un imaginario donde la eficacia viene a ocupar su lugar. En tiempos de Freud el psicoanálisis era cuestionado desde criterios de cientificidad. En los tiempos actuales desde criterios de eficacia. El tipo antropológico ha pasado, del obsesivo meticuloso capaz de exterminar minuciosamente a millones de individuos, fundamentado en estudios profundos sobre la verdad empírica de la superioridad de tal raza, al individuo fragmentado de la postmodernidad. “…, en las condiciones de la postmodernidad, los sujetos se hallan constituidos en diferentes configuraciones con relación a las estructuras interpersonales de comunicación, las cuales promueven el uso defensivo de la negación y el antipensamiento. Opinan que vivimos en un mundo amenazador en el que la tecnología despersonaliza al individuo, el marketing vacía los objetos de significado y los sujetos se encuentran frente al constante dilema de discriminación entre lo que es real o irreal, dentro y fuera, la autenticidad y la inautenticidad, etc. Dado que las formas sociales y culturales ofrecen muy poca contención emocional y estabilidad personal, la ansiedad y la desesperación se incrementan forzosamente- podemos ver con facilidad cómo los síntomas de ansiedad son cada vez más y más frecuentes en las consultas médicas y psiquiátricas-, y nuestros recursos internos para hacernos cargo del sufrimiento psíquico disminuyen. Ello comporta una excesiva identificación proyectiva, con incremento de los objetos extravagantes y una disminución del significado y de la capacidad para elaborar sentimientos y pensamientos.
Sin embargo no es esta una opinión compartida por todos. E. Roudinesco piensa que “el sufrimiento psíquico se manifiesta hoy bajo la forma de la depresión”, aunque termina, igualmente haciendo del pensamiento, de la ausencia de reflexión la causa de su malestar. Así, el paciente actual, nos dice Roudinesco, “pasa del psicoanálisis, a la psicofarmacología y de la psicoterapia a la homeopatía sin tomarse tiempo para reflexionar acerca del origen de su desdicha”.
En una primera conclusión, si es que podemos concluir algo diríamos que la sociedad postmoderna produce un sujeto que no piensa , que no reflexiona, posiblemente porque la importancia de la temporalidad ha cambiado. Decía Viñar ayer, en una entrevista libre y amigable que tuvo la bondad de concedernos, que el sujeto actual vive en un presente omnipresente, que lo anula todo, que el pasado no existe, que las nuevas tecnologías ponen al sujeto en condiciones de inmediatez, que el futuro ya no es un proyecto, ni el pasado una palanca de experiencia. Si esto ha cambiado así, o en parte ha cambiado así, quiere decirse que la función reflexiva del pensamiento va desapareciendo, y que el psicoanálisis en tanto acción reflexiva, se encuentra en precario. Yo no estaría tan seguro de todo esto. Creo que el sujeto postmoderno sigue pensando, sigue deseando y que lo que ha cambiado es el contenido de su pensamiento y los placeres de sus deseos y, que como psicoanalistas debemos captar estos nuevos cambios. Ahora ya no estamos en una sociedad de lectores- dicen- y el deseo queda obturado en una sociedad de consumo- también dicen. Bueno, pues esa es la sociedad en la que estamos y en la que debemos trabajar.
El imaginario social tal cual es conceptualizado por Castoriadis incide de lleno en el psicoanálisis en tanto es definido como un “magma de significaciones imaginarias sociales” encarnadas en instituciones. Como tal, regula el decir y orienta la acción de los miembros de esa sociedad, en la que determina tanto las maneras de sentir y desear como las maneras de pensar. “El imaginario social provee a la psique de significaciones y valores, y a los individuos les da los medios para comunicarse y les dota de las formas de la cooperación: Es así, no a la inversa.” Quiere decirse que no es el sujeto surgiendo de la conflictiva edípica o narcisista quien construye lo social, sino a la inversa, una sociedad que excreta individuos conformados según su imaginario.
Charles Taylor en su libro Imaginarios sociales modernos – en el que es capaz de no nombrar ni una sola vez a Castoriadis, nos presenta el imaginario moderno occidental como surgiendo a través “de ciertas formas sociales, características de la modernidad occidental: la economía de mercado, la esfera pública y el autogobierno del pueblo. Entre otras.” Precisamente todas ellas fallando en estos momentos.
Falla la familia, falla el discurso político, falla la economía (llamada de mercado) etc. Me referiré al fallo de la familia. Hace unos meses tuvimos unos encuentros en Madrid sobre la crisis de la familia o, mejor dicho sobre las nuevas familias, LA FAMILIA Y SUS VINCULOS. NUEVAS PARENTALIDADES, así se llamaban las jornadas. Fueron unas Jornadas donde inevitablemente surgió el tema de la familia en conflicto porque, al parecer el que los homosexuales se casen y puedan adoptar hijos es una señal inequívoca de que la familia está en crisis.
Algo no está en crisis cuando esta establecido y es inamovible y en el caso de la familia esto no ocurrió nunca: entre la familia romana y la familia actual hay una gran diferencia y no podemos decir que el sufrimiento psíquico dependieran de una u otra organización familiar. Por tanto no es la crisis familiar lo determinante, sí parecería serlo las condiciones en que los valores o, en terminología de Castoriadis, las significaciones imaginarias sociales, fallan en la presencia en que cualquier sociedad demanda para facilitar los procesos identificatorios. Se quiere decir, que los apuntalamientos del proceso identificatorio en sus entidades socialmente instituidas ya sea la familia, la escuela o el trabajo, son elementos claves en la constitución de la subjetividad. Para Castoriadis cada sociedad produce su propio mundo creando las significaciones, los valores que le son propias y que tienen una función triple: estructuran las representaciones del mundo en general, designan las finalidades de la acción, lo que se puede y no se puede hacer y, por último crea los tipos de afectos característicos de esa sociedad. Representaciones, finalidades y afectos producirían sujetos antropológicamente diferentes. La novela de Jonathan Littel, Las benévolas, nos muestra un tipo antropológico, Max Aue, que solo se podría dar en un momento histórico como el de la Alemania nazi. Pero Max Aue no es un sujeto enfermo desde el punto de vista psicopatológico, por mucha repugnancia que nos produzca su figura. Es un sujeto antropológico no un sujeto psíquico. El sujeto antropológico deviene de la sociología, es el sujeto social, mientras el sujeto psíquico es anterior y hunde sus raíces no solo en lo social.
Permítaseme comentar algo más sobre el sujeto, tal y como se concibe desde el modelo de Castoriadis y que si parece tener cierto interés desde el punto de vista del psicoanálisis.
Cornelius Castoriadis hace un intento por fijar el sujeto que el estructuralismo extravía. “Los discursos sobre la muerte del hombre y el fin del sujeto- nos dice Castoriadis- no fueron nunca otra cosa que la cobertura pseudo-teórica de una evasión de la responsabilidad- por parte del psicoanalista, del pensador, del ciudadano”. A partir de esta posición crítica y de la dificultad de pensar el sujeto en su totalidad, después de la pluralidad de sujetos que el psicoanálisis introduce con sus instancias psíquicas, Castoriadis se pregunta ¿puede formularse una noción del sujeto que las recubra a todas y que no sea simplemente formal, es decir, más o menos vacía? (Id.)
La subjetividad se expresa en una multitud de regiones donde impera el para si, esto es, donde la relación con el mundo se manifestará con una finalidad básica de preservar “la especificidad, el ser aparte”
y en este sentido describe Castoriadis cuatro regiones donde ese para si de la subjetividad se manifiesta: el para si de lo viviente, de lo psíquico, del individuo social y de la sociedad. Cuatro regiones que interactúan entre si pero que permanecen autónomas. Quizás restaríamos complejidad a todo ello si lo tradujéramos como el concepto de autoconservación freudiano, pero lo que a mi me interesa resaltar es esta posibilidad de estudiar la subjetividad en distintos niveles de su manifestación, sobre todo lo que se refiere a la existencia de un sujeto psíquico y otro social. Así “…estamos siempre frente a una realidad humana en la cual la realidad social (la dimensión social de esta realidad) recubre casi totalmente la realidad psíquica. Y, en un primer sentido, el “sujeto” se presenta como esta extraña totalidad, totalidad que es y no es una al mismo tiempo, composición paradójica de un cuerpo biológico, de un ser social (individuo socialmente definido), de una “persona” más o menos consciente, en fin, de una psique inconsciente (de una realdad psíquica y de un aparato psíquico) el todo supremamente heterogéneo y no obstante definitivamente indisociable. De tal forma se nos presenta el fenómeno humano, es frente a esta nebulosa que debemos pensar la pregunta por el sujeto” (Id.).
Castoriadis contempla la dificultad de unificar todos estos sujetos, obvia esta dificultad y define el sujeto del psicoanálisis como meramente proyecto. La necesidad de una interpretación va dirigida a un alguien que todavía no existe “ya que aquello a lo que se apunta a través de una cura es la transformación efectiva de alguien, ni previsible ni definible de antemano…” (Id.) Aquí el sujeto debe advenir, así como antes lo era el Yo. “Este sujeto no es simplemente real, no está dado, debe ser hecho y se hace mediante ciertas condiciones y dentro de ciertas circunstancias. El fin del análisis es hacerlo advenir” (…) Este sujeto, la subjetividad humana, está caracterizado por la reflexividad (que no debe confundirse con el mero pensamiento) y por la voluntad o capacidad de acción deliberada, en el sentido pleno de este término”. (Id.)
Yo estaría de acuerdo solo a medias con este modelo de Castoriadis. La mitad con la que estoy de acuerdo es con la que concibe al sujeto como proceso y la mitad en la que estoy en desacuerdo es con que el fin del análisis pueda hacer advenir ese sujeto. Creo que esta concepción última del advenimiento de un sujeto se mantiene dentro de una lógica esencialista con la que el psicoanálisis, tanto freudiano como lacaniano, rompieron hace mucho tiempo. No es posible borrar la distancia que separa lo real de su simbolización, no es posible, pues, un sujeto real, un sujeto que pueda ser pensado más allá de su devenir. Y si debo ser sincero, tampoco sé si estoy muy de acuerdo con el concepto de proceso, que me da la impresión que se transforma en proyecto. No es lo mismo proceso que proyecto. Proyecto apunta a una finalidad, aunque se diga que es inalcanzable, y una finalidad tiende a obturar la distancia entre lo real de su simbolización. “Esta aspiración de abolirlo- nos dice S. Zizek- es precisamente la fuente de la tentación totalitaria. Los mayores asesinatos de masas y holocaustos siempre han sido perpetrados en nombre del hombre como ser armónico, de un Hombre Nuevo sin tensión antagónica”.
En cualquier caso, el sujeto psíquico por debajo del social y éste, recubriéndolo todo, nos devuelve una imagen donde el supuesto sujeto, del que nos habla Castoriadis, queda nuevamente sin sustantivar, pero sí delimitado en esferas e interrelaciones de gran valor heurístico.
¿Hasta que punto el sujeto psíquico puede sostener todo ese universo de significados que lo social pretende imponer? Es evidente que entre el sujeto social encarnado por Platón y el sujeto social actual hay enormes diferencias. Sin embargo ya no sería tan evidente la diferencia entre el sujeto psíquico en distintos momentos históricos. La evolución psíquica es muy lenta determinada posiblemente por factores biológicos, no así la evolución social. Quizá esa desarmonía sea la responsable de las dificultades psicológicas y de las llamadas enfermedades mentales. Quizás la compulsión a la repetición no sea más que la resistencia de lo psicológico a abandonar posiciones que el sujeto social plantea. O quizás el malestar en la cultura de Freud o el sujeto parlante de Lacan sean las expresiones del sufrimiento psíquico como característico del ser humano. La naturaleza impone límites a la cultura y ésta impone presiones a aquella. Este sujeto, que no es simplemente real que no está dado y que debe ser hecho y que se hace mediante ciertas condiciones y dentro de ciertas circunstancias, nos permite anticipar que las condiciones son las del método psicoanalítico y las circunstancias las del imaginario social. Circunstancias como el deterioro progresivo del socialismo real, desde los años sesenta y su culminación en la caída del muro, no llegaron, sin embargo a afectar a ese supuesto sujeto psíquico. No nos encontramos con olas de suicidios, como hubiera sido lo esperable, sino con cambios en el imaginario social: la fragmentación y el escepticismo de la posición postmoderna, esto es una ideología del desencanto intelectual surgida del fracaso de la utopía.
Para Freud el factor último, más allá del cual no es posible ir, es donde debemos buscar, como psicoanalistas, el referente de lo psíquico. Un factor social nunca es un factor último, siempre puede ser reducido a una vicisitud pulsional y estas, a su vez, serán entendidas dinámicamente en la conflictiva edípica. La muerte del rey es la muerte del padre, que a su vez lo es por el deseo hacia la madre, que a su vez lo es por el plus de placer que representa, placer que ya marca una dimensión psíquica en que la descarga pulsional se expresa. Pero si la pulsión nos parece anticuada podemos acudir a las relaciones de objeto, las que se dan primariamente en el seno familiar. Este “familiarismo” pasaría a ser el referente último. Este modelo, aparentemente reduccionista, y que está en la base de la praxis psicoanalítica, no clausura ni mucho menos, un conocimiento que se abre a lo social precisamente a través del concepto de sublimación, aunque éste, el placer sublimatorio siempre fue un placer de segunda categoría incapaz de competir con el placer pulsional. Pero en tanto la realidad psíquica es la realidad del psicoanálisis y no la realidad social nos encontramos con una dificultad que esta en la base de todo este problema.
La mayoría de los trabajos psicoanalíticos en que lo social es un factor presente, traumático o no, siempre se organizan en la dirección de si el psiquismo puede o no elaborar esa característica social EL reduccionismo psicoanalítico siempre se impone como referente último.
Luis, 25 años, está en su último año de carrera. Se siente muy deprimido porque una asignatura se ha convertido en un problema infranqueable. Para los demás también, me dice, y se adentra en un alegato interminable en contra del sistema: “Claro, ahora con la crisis no interesa que salgan profesionales y es mejor tenernos entretenidos en la Facultad”. Tres sesiones más tarde- o quizás cuatro- Luis ha abandonado a ese sujeto social aguerrido, o al menos reivindicativo y se encuentra hablando de los enfrentamientos con su padre, un hombre silencioso y distante –posiblemente como el psicoanalista- que cuando deja de serlo se convierte en violento y arbitrario. El sujeto psíquico, el sujeto del psicoanálisis será el protagonista en los años venideros. La pregunta ¿Qué será de ese sujeto social rebelde y reivindicativo, sobrevivirá a su paso por el análisis?
Para terminar, aceptando que el psicoanálisis se fundó y desarrolló ignorando, en parte, sus determinantes sociales, sin embargo sí es cierto que se fundó una ciencia- con todas las comillas que queramos poner- que ha permitido una práctica de la cura- más comillas- y que continua siendo una herramienta de acercamiento a los cambios sociales en su posible incidencia sobre el sujeto psíquico. “¿Son fecundos los paradigmas del psicoanálisis para los nuevos enigmas que se avecinan?”, se preguntaba Silvia Bleichmar, reflexionando sobre los cambios sociales y científicos que vivimos: el cambio de sexos, el reconocimiento del matrimonio homosexual y la adopción dentro de él, las familias monoparentales, etc., etc. Y, también la pregunta complementaria ¿es posible, para el sujeto psíquico, la integración de todos los cambios que lo social y la cultura le demanden? Quiere decirse que ese podría ser un nuevo, o no tan nuevo, lugar del psicoanalista frente a lo social: ver la incidencia que sobre el sujeto psíquico operan los cambios sociales y denunciar los que son incompatibles con su desarrollo. Una posición científica con un poquito de ideología.

Vía: Centro Psicoanalítico de Madrid.
Enlace: https://www.centropsicoanaliticomadrid.com/publicaciones/revista/numero-17/imaginario-social-y-discurso-psicoanalitico/#:~:text=%E2%80%9CEl%20imaginario%20social%20provee%20a,lo%20social%2C%20sino%20a%20la

Hacia la lectura deleuziana de Nietzsche

 

 

Por José Ezcurdia

 

Es del todo conocido para aquel que se ha acercado a Deleuze, que Spinoza, Nietzsche y Bergson, se constituyen como ascendentes intelectuales capitales que determinan profundamente su pensamiento. Deleuze asimila a tal punto la reflexión de estos autores que terminan por constituirse como piezas imprescindibles de la articulación de sus planteamientos filosóficos.

En el caso particular de Nietzsche es fácil percatarse de la sostenida atención que Deleuze le dedica a lo largo de su obra. No sólo el texto ya clásico Nietzsche y la filosofía, sino libros como Lógica del sentido, Diferencia y repetición o ¿Qué es la filosofía? dejan ver la poderosa atracción y la decisiva influencia que el genio de Nietzsche ejerce sobre el itinerario intelectual del filósofo francés.

¿Qué papel juega Nietzsche en la formulación de las tesis metafísicas y éticas deleuzianas? ¿De qué modo las concepciones filosóficas de Nietzsche vertebran interiormente conceptos mayores de la filosofía de Deleuze como sentido, diferencia o acontecimiento? ¿Cómo rastrear la impronta de Nietzsche en el pensamiento de Deleuze?

Quizá una de las figuras de la filosofía de Nietzsche que más honda huella dejan en la filosofía de Deleuze es aquella del binomio voluntad de poder/eterno retorno de lo mismo. Este binomio se revela central en la compresión de la deleuziana noción de diferencia como una afirmación de segundo grado. Para Deleuze, pensar la diferencia, implica entender la identidad entre la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo. El eterno retorno de la voluntad de poder se concibe como la producción de lo diferente. Lo mismo, la voluntad, al afirmarse se afirma como diferencia. La afirmación de la diferencia es la afirmación de lo mismo que difiere, en tanto voluntad que se quiere a sí misma y va más allá de sí.

Nietzsche, según Deleuze, lleva a cabo un vuelco categorial que renueva la metafísica occidental, en la medida que para él lo múltiple no se explica a partir de lo Uno, el movimiento no se concibe a partir del reposo y la diferencia no resulta inteligible a partir de la Idea idéntica a sí misma. Voluntad de poder y eterno retorno, son para Deleuze las coordenadas metafísicas para asir en su singularidad la forma de una diferencia a la que se sujeta lo mismo, la propia voluntad. Nietzsche según Deleuze invierte el platonismo haciendo de la propia diferencia en la que se resuelve el binomio voluntad de poder/eterno retorno el fundamento de una metafísica de lo vivo, que desarbola las categorías propias de una metafísica de la trascendencia, en la cual la pluralidad misma y todo devenir, la diferencia en suma, se conciben como malas copias o falsos pretendientes que no satisfacen las notas del propio modelo que es su principio. Nietzsche restituye al devenir como producción de diferencia una densidad y una dignidad ontológica que la metafísica de lo Uno le había escamoteado en aras de sostener la presunta identidad entre los planos lógico y metafísico, y reducir toda variabilidad al esquema lógico-metafísico del principio de identidad o no contradicción: A=A.

Deleuze apunta en Diferencia y repetición:

Que la identidad no es primera, que existe como principio, pero como segundo principio, como principio devenido que gira en torno a lo Diferente, tal es la naturaleza de una revolución copernicana que abre a la diferencia a la posibilidad de su concepto propio, en lugar de mantenerla bajo el dominio de un concepto general planteado ya como idéntico. Con el eterno retorno, Nietzsche no quería decir otra cosa. (Deleuze, Diferencia y repetición, p. 79.)

Asimismo señala:

El eterno retorno no puede significar el retorno de lo idéntico, puesto que supone por el contrario un mundo (el de la voluntad de poder) en el que todas las identidades previas son abolidas y disueltas. Retornar es el ser, pero sólo el ser del devenir. El eterno retorno no hace volver ‘lo mismo’, pero el volver constituye el único Mismo de lo que deviene. Retornar es el devenir-idéntico del devenir mismo. (Deleuze, Diferencia y repetición, p. 79.)

Nietzsche, desde la perspectiva de Deleuze, establece una ontología inmanentista y vitalista en la que la noción de diferencia se constituye como concepto principal. El ser es devenir, dado que el devenir es el ser mismo en tanto voluntad de poder. Nietzsche según Deleuze evidencía la ficción metafísica de una identidad de la que dependiese la diferencia, como una forma degradada que se explicase por su causa ejemplar. A no es igual a A. Sino que A se afirma como B, C, D, un abanico inagotable de formas dinámicas que difieren de sí mismas, haciendo retornar lo mismo, al ser, la voluntad, como diferencia: el instante es el eje de la eternidad, la diferencia el corazón de la afirmación en la que se resuelve la voluntad de poder.

A decir  de Deleuze, Nietzsche invierte el platonismo, en la medida que puede tocar con los dedos la diferencia en su movilidad y su sustancialidad efectiva, sin hacerla un buen o mal pretendiente de una forma cerrada sobre sí misma. Para Deleuze, el eterno retorno de lo mismo ha de ser concebido como eterno retorno de lo diferente, en tanto la diferencia misma se constituye justo como el contenido positivo de una voluntad de poder que en ésta encuentra la satisfacción de su forma sobreabundante y excéntrica. El caos como principio de afirmación, al azar como horizonte de voluntad, son el nervio de una diferencia que se despliega como poder creativo. La voluntad de poder de Nietzsche no es el sustituto de la platónica Idea del bien, colocándose como molde y fundamento de toda multiplicidad. Es la multiplicidad misma que en tanto pluralidad abierta y dinámica da cumplimiento a la voluntad misma en tanto azar, caos, movimiento descentrado y afirmativo.

Deleuze apunta en Lógica del sentido:

Es justo recordar cuánto repugna al alma griega en general y el platonismo en particular el eterno retorno tomado en su significación latente. Hay que dar razón a Nietzsche cuando trata el eterno retorno como su idea personal vertiginosa, que no se alimenta sino de fuentes dionisíacas esotéricas, ignoradas y rechazadas por el platonismo. Ciertamente, las raras exposiciones que Nietzsche hace de ella se quedan en el contenido manifiesto; el eterno retorno como lo Mismo que hace volver a lo Semejante. Pero, ¿cómo no ver la desproporción entre esta llana verdad natural, que no supera un orden generalizado de estaciones, y la emoción de Zaratustra? Lo que es más, la exposición manifiesta no existe sino para ser refutadamente secamente por Zaratustra […] (Deleuze, Lógica del sentido, p. 306.)

De igual modo suscribe:

El secreto del eterno retono consiste en que no expresa de ninguna manera un orden que se oponga al caos y que lo someta. Por el contrario no es otra cosa que el caos, la potencia de afirmar el caos. […] Es en este sentido que invierte la representación, que destruye los iconos: no presupone lo mismo y lo Semejante, sino, por el contrario, constituye el único Mismo que difiere, la única semejanza de lo desemparejado […] Es potencia de afirmar la divergencia y el descentramiento. (Deleuze, Lógica del sentido, p. 307.)

Nietzsche según Deleuze nutre su concepción del eterno retorno a partir de la aprehensión inmediata del subsuelo psíquico que late en el fondo del cuerpo vivo: la vida es para Nietzsche un fondo ciego e intensivo que se resuelve en la producción de un caudal infinito de formas que difieren tanto las unas de las otras, como de sí mismas, afirmando la propia voluntad que es su fundamento. Afirmación y diferencia, en este sentido, son para Nietzsche justo directrices de un eterno retorno de la voluntad que se endereza como devenir. El devenir deviene y se diferencía en la medida que el caos-voluntad afirma su forma. Nietzsche según Deleuze invierte al platonismo, justo en tanto que la diferencia sustituye a la semejanza como principio metafísico fundamental, en tanto que el caos y la vida desfiguran un logos rehén del principio de no-contradicción. Deleuze señala las fuentes dionisíacas que animan el pensamiento de Nietzsche, haciendo inteligible la dimensión espiritual de la pareja misma  eterno retorno/la voluntad de poder, precisamente como una fuente a la vez psíquica y poiética que dota de contenido a la noción de diferencia.

Ahora bien, como señalamos al inicio de este texto, Deleuze concibe al sentido como diferencia de segundo grado. ¿En qué sentido nuestro autor ve en el sentido, una diferencia de la diferencia, o una afirmación de la afirmación?

Para Deleuze la producción del sentido o acontecimiento conlleva un desmantelamiento del sujeto o el yo, una ruptura de la representación, para dar paso a una ‘intuición volitiva’, a partir de la cual el vínculo inmediato de la conciencia con la vida no desemboque en la locura, sino en una transmutación o metamorfosis, que otorgue a la vida misma un nuevo tenor existencial, ordenado bajo la dimensión de la libertad. La conciencia, al contemplar directamente el baile de Dionisos, la diferencia misma como afirmación de la voluntad de poder y el eterno retorno, según de Deleuze ha de cosechar el material psíquico sobre el cual imprimir un querer y un esfuerzo que haga de la vida misma la fuente de un proceso de autoderminación.

Para Deleuze, la contemplación meramente pasiva del fondo dionisíaco de lo real conduce al desmembramiento de la conciencia en el baile cruel de las máscaras o las formas que la voluntad se da sí misma en su ciego movimiento. Por ello, la afirmación de la afirmación, la producción de una diferencia de segundo grando, la contraefectuación, es para nuestro autor la tarea del héroe que mira de frente el abismo sin fondo de la vida, y no obstante extrae y condensa a partir de ese abismo una forma productiva que gracias al concurso de la voluntad resplandece como libertad.

Deleuze apunta al respecto en Lógica del sentido:

Y si es en esta parte que la efectuación no puede consumar, ni la causa producir, donde el acontecimiento reside enteramente, es también ahí donde se ofrece a la contra-efectuación y donde reside nuestra más alta libertad, por la cual lo desarrollamos y conducimos a su término, a su transmutación, y nos convertimos finalmente en dueños de las efectuaciones y de las causas. (Deleuze, Lógica del sentido, p. 250.)

En el mismo texto apunta:

¿Qué quiere decir entonces querer el acontecimiento? ¿Es aceptar la guerra cuando sucede, la herida y la muerte cuando suceden? Es muy probable que la resignación sea aún la figura del resentimiento, él, que ciertamente posee tantas figuras. Si querer el acontecimiento es, en principio, desprender su verdad eterna, como el fuego del que se alimenta, este querer alcanza el punto en que la guerra se hace contra la guerra, la herida, trazada en vivo como la cicatriz de todas la heridas, la muerte convertida en querida contra todas las muertes. Intuición volitiva o transmutación. (Deleuze, Lógica del sentido., p. 183.)

Para Deleuze la intuición volitiva se concibe como la doble afirmación del binomio eterno retorno/voluntad de poder: afirmación de la vida en la conciencia y conciencia que afirma la vida. El sentido como producción de un acontecimiento que se sostiene en su propio sobrevuelo, es expresión de una voluntaria afirmación, por la que la libertad resplandece, escapando tanto al domino de las Ideas platónicas, como al fuego de su propio principio, la vida, Dionisos, que devora las propias formas en las que se constituye. La producción de diferencia es para Deleuze una metamorfosis de la voluntad que agrega vida a la vida, que añade creación a la creación, en tanto vía para escapar, así sea por un instante, al caos, a la propia voluntad, que en su incansable retorno quema las máscaras que precipitan su juego y su baile.

Deleuze establece una ética trágica y a la vez jovial en la que la libertad, como afirmación de una diferencia de segundo grado, da lugar a un amor al destino, en el que la contraefectuación hace de la afirmación de la voluntad, a la vez cumplimiento de una obra y una renovada juventud: azar y voluntad, caos y sentido, cuerpo vivo y acontecimiento, eterno retorno y libertad, se conjugan en el amor el destino, haciendo de la intuición volitiva tanto una redención inmanente, como la alquimia por la que la vida misma celebra su eclosión, que es el plano tal vez más profundo desde la que se hace inteligible la figura misma de la diferencia.

Deleuze apunta al respecto:

Es en este sentido que el Amor fati se alía con el combate de los hombres libres. Que en todo acontecimiento esté mi desgracia, pero también un esplendor y un estallido que seca la desgracia, y que hace que, querido, el acontecimiento se efectúe en su punta más estrecha, en el filo de una operación, tal es el efecto de la génesis estática o de la inmaculada concepción. El estallido, el esplendor del acontecimiento es el sentido. (Deleuze, Lógica del sentido, p. 183)

Lo oculto se ha vuelto lo más manifiesto, todas las viejas paradojas del devenir deben recobrar el rostro en una nueva juventud: transmutación. (Deleuze, Lógica del sentido, p. 34.)

Encontrad vuestro cuerpo sin órganos, sed capaz de hacerlo, es una cuestión de vida o muerte, de juventud o de vejez, de tristeza o de alegría. Todo se juega a ese nivel. (Deleuze, Mil mesetas, ‘¿Cómo hacerse un Cuerpo sin Órganos?’, p. 157.)

Para Deleuze eterno retorno/voluntad de poder e intuición volitiva se penetran mutuamuante dando lugar a la génesis del acto libre. La libertad para Deleuze es una diferencia que difiere de sí misma, una obra que rejuvenece a su artífice, un destino que se afirma como plenificación del instante. Trasmutación y libertad, de este modo, se constituyen como el contenido principal de la figura de la diferencia, en tanto horizonte mayor de la metafísica deleuziana.

¿En qué medida Deleuze finca sus planteamientos ético-metafísicos en la filosofía de Nietzsche? ¿De qué modo Nietzsche nutre la concepción deleuziana de la libertad?

El propio baile dionisiaco, el binomio eterno retorno/voluntad de poder como producción de diferencia, encuentra en Nietzsche según Deleuze una ‘selección’ o una ‘prueba de la ‘selección’, que da lugar justo a una ‘transmutación’, que se constituye como la nota característica del superhombre. La voluntad del superhombre es selectiva, afirma sólo las diferencias productivas, precipitando intensidades puras, dejando de lado aquellas formas contaminadas, teñidas de resentimiento y mala conciencia, que obstaculizan la cabal promoción de la vida. El superhombre puede crear valores e ir más allá del bien y del mal, dado que lleva a la voluntad que en él se manifiesta a un nuevo horizonte, en el que la liberad es el resultado justo de la depuración y transfiguración de la vida en él mismo. El vínculo inmediato del hombre con la vida y la afirmación de la vida en el hombre, dan lugar a una metamorfosis, a una obra, en la que el doble ‘sí’ del hombre a la vida, y la propia selección que este doble ‘si’ entraña, hace de la vida misma la abolición de toda esclavitud, de toda jerarquía, dando lugar a una ‘anarquía coronada’, que se resuelve como libertad.

Los planteamientos deleuzianos de la diferencia en tanto principio genético de la libertad se constituyen como tales en la medida que abrevan de la noción nietzschena del superhombre y las concepciones del propio eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder que en ésta concurren.

Deleuze apunta en Diferencia y repetición:

Además, la repetición en el eterno retorno consiste en pensar lo mismo a partir de lo diferente. Pero este pensamiento ya no es, en absoluto, una representación teórica: opera prácticamente una selección de las diferencias según su capacidad de producir, es decir, de retornar o de soportar la prueba del eterno retorno. El carácter selectivo del eterno retorno aparece claramente en la idea de Nietzsche: lo que vuelve no es el Todo, lo Mismo o la identidad previa en general. (Deleuze, Diferencia y repetición, p. 79.)

Asimismo señala:

Por tal razón, el superhombre es definido por la forma superior de todo lo que ‘es’. Es preciso adivinar lo que Nietzsche llama noble: adopta el lenguaje físico de la energía y denomina noble la energía capaz de trasformarse. Cuando Nietzsche dice que la hybris es el problema de todo heracliteano, o que la jerarquía es el problema de los espíritus libres, quiere decir una y misma cosa: que es en la hybris donde cada uno halla el ser que lo hace retornar y también, esa suerte de anarquía coronada, esa jerarquía derribada que, para asegurar la selección de la diferencia, comienza por subordinar lo idéntico a lo diferente. (Deleuze, Diferencia y repetición, p. 80.)

Para Deleuze, las nociones nietzscheanas de voluntad de poder y eterno retorno, establecen la arquitectura interior de una génesis del sentido, que en la prueba de la selección o la contraefectuación tiene uno de sus momentos fundamentales. Lo mismo, la voluntad, retorna eternamente en el acto libre, a condición de que la voluntad del hombre seleccione de la voluntad misma las máscaras que implican la intensificación de la vida misma. La transmutación de la vida en la intuición volitiva, es la génesis de un superhombre en el que la vida misma supera su degradación en la jerarquía y la moral esclava, y renace a la inocencia de una voluntad y un querer, que sólo se quieren a sí mismos.

Deleuze saluda la orientación afirmativa de la voluntad de poder nietzscheana. Ante la negatividad hegeliana, la caridad cristiana, y toda forma de intoxicación de la voluntad que mine la dimensión productiva de la selección de la diferencia, Nietzsche enaltece justo la inocencia del juego que crea las reglas de su propio movimiento, de la danza que funde lo informe y la forma, de la risa que trae al mundo intensidades puras, precisamente en tanto éstas implican la afirmación de la afirmación, la diferencia de la diferencia, el corazón de la fuerza creadora que brilla en el superhombre. Nietzsche, según Deleuze, excluye de la determinación del acto libre toda negatividad que empañe su forma diferencial. La ‘univocidad de la diferencia’ se constituye así según Deleuze como formula del eterno retorno de la volunta de poder. Dicha univocidad no guarda ni supone en ningún sentido una negatividad que hiciera posible su determinación, ni la afirmación y transfiguración misma de la vida que es su contenido.

Deleuze apunta al respecto:

Por tal motivo, Nietzsche reprocha a todos los procedimientos de selección fundados sobre la oposición o el combate, beneficiar a la medianía y ‘el gran número’. Corresponde al eterno retorno operar la verdadera selección, porque elimina, por el contrario, las formas medias y desentraña ‘la forma superior de todo lo que es’. El extremo no es la identidad de los contrarios, sino más bien la univocidad de lo diferente, la forma superior no es la forma infinita, sino más bien el eterno informal del eterno retorno mismo a través de las metamorfosis y las transformaciones. El eterno retorno ‘hace’ la diferencia porque crea la forma superior. (Deleuze, Diferencia y repetición. p. 99.)

Deleuze encuentra en la filosofía nietzscheana el marco privilegiado para situar su concepción de la diferencia: el eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder, son las líneas maestras metafísicas para asir la figura de la diferencia en tanto una intensidad que satisface la forma de lo real como vida. Esta concepción de la diferencia, desde luego, justo en la medida que implica la prueba de la selección y no se resuelve sino como una diferencia de segundo grado o una intuición volitiva, implica una crítica no sólo al platonismo, al pensamiento de lo mismo, sino a las diversas imposturas morales que éste conlleva: formas de negatividad que le escamotean a la vida misma su forma afirmativa, morales esclavas de diversa laya que le roban vida a la vida, morales tristes que instalan la nada en el corazón de la vida.

Deleuze ve en Nietzsche uno de los grandes autores que han sabido abrir al pensamiento al fondo vital y puramente intensivo de lo real. Nietzsche, según Deleuze, se inscribe en una tradición vitalista que encuentra en la aprensión directa de la vida misma y la diferencia, la fuente de una reflexión filosófica capaz de hacer del concepto un dominio creativo, y no un mero calco de un sujeto o un objeto diseñados a partir de las exigencias lógicas de la representación. Nietzsche según Deleuze devuelve a la filosofía su forma como voz de lo real. Nietzsche, de este modo, aparece como un ascendente intelectual de primer orden en la articulación de la deleuziana filosofía del sentido.

Deleuze apunta al respecto:

Fueron siempre momentos extraordinarios aquellos en los que la filosofía hizo hablar al Sin-fondo y encontró el lenguaje místico de su furia, su informidad, su ceguera: Boehme, Schelling, Schopenhauer. En principio Nietzsche era uno de ellos, discípulo de Schopenhauer, en El nacimiento de la tragedia, cuando hace hablar a Dionisos sin fondo, oponiéndolo a la individuación divina de Apolo, y no menos a la persona humana de Sócrates. Es el problema fundamental de “¿Quién habla en filosofía?” o ¿Cuál es el “sujeto” del discurso filosófico? (Deleuze, Lógica del sentido, p. 140.)

Deleuze ve en Nietzsche uno de los pilares de su pensamiento en la medida que finca la posibilidad de la articulación del discurso filosófico en la intuición de la vida como un plano intensivo en el que la forma aparece como la afirmación de lo informe, en el que el concepto se constituye como ámbito expresivo de la vida. El discurso filosófico, de este modo, se concibe no como el análisis de una Idea que ya sea como objeto o como sujeto haga posible una verdad que se sostenga en su carácter meramente formal, sino como la creación de conceptos que manifiestan la afirmación de un voluntad que se constituye en un movimiento excéntrico y divergente, irreductible a ningún patrón lógico determinado: la filosofía, según Deleuze, puede crear conceptos, en la medida que estos conceptos expresan y hacen visible la forma diferencial de la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo. Nietzsche tutela la concepción deleuziana de filosofía, en relación a la determinación de la misma como creación de conceptos.

Deleuze apunta en ¿Qué es la filosofía?:

Pues, de acuerdo con el veredicto nietzscheano, no se puede conocer nada mediante conceptos a menos que se los haya creado anteriormente, es decir, construido en una intuición que les es propia: un ámbito, un plano, un suelo, que no se confunde con ellos, pero que alberga sus gérmenes y los personajes que los cultivan. El constructivismo exige que cualquier creación sea una construcción sobre un plano que le dé una existencia autónoma. (Deleuze, ¿Qué es la filosofía, p. 13.)

La concepción deleuziana de la filosofía como creación de conceptos, así como sus nociones de ‘personajes conceptuales’ y de ‘constructivismo’, se fundan en una teoría de la intuición, en la que ésta se determina como una toma de contacto del pensamiento con la vida, en términos de afirmación de la vida en el pensamiento. Para Deleuze la intuición como un ‘vaivén entre ser y pesar’ se enmarca en una teoría de la intuición que en el la filosofía nietzscheana tiene una de sus fuentes principales.

De este modo, la filosofía encarna la libertad misma que supone la propia intuición volitiva como una transmutación que conlleva la abolición de las jerarquías y la moral esclava. La Filosofía misma se constituye como espacio de una producción de sentido que ha de pasar por una contraefectuación y una prueba de la selección, que haga de ella justo un espacio de liberación. Deleuze asume el compromiso nietzscheano de la articulación de una filosofía con una dimensión vital, que en ningún momento ha de perder su vocación libertaria.

Deleuze apunta al respecto, en relación a las filosofías tanto de Nietzsche como de Spinoza:

Quiero decir: lo que usted está en derecho de exigirle a la filosofía, si le interesa la filosofía, es que, cuando usted se lo propone, es darle, inspirare a usted nuevos afectos, pues de todas maneras lo hará, aún si usted no lo sabe, entonces es mejor saberlo… y hacerlo percibir nuevas cosas, inspirarle nuevos afectos. Aquí quisiera tomar fórmulas, fórmulas muy frecuentes en ciertos filósofos: es aumentar, finalmente, es aumentar su potencia de existir… empleo aquí un término que sería como común a Nietzsche y a… y a Spinoza: modificar su potencia de existir. (Deleuze, Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia, Clase XV, p. 281.)

Nietzsche, como Spinoza, a decir de Deleuze, forjan un discurso filosófico que se funda en una intuición que toda vez que se constituye como vínculo inmediato con la vida, se resuelve como afirmación de la vida en el propio discurso filosófico. La filosofía nietzcheana, de este modo, es la viva muestra de la afirmación de la propia voluntad de poder y el eterno retorno en un pensamiento filosófico que en la búsqueda y la conquista de la libertad tiene su columna vertebral. Deleuze se declara entusiasta discípulo de Nietzsche, justo en tanto su filosofía no sólo incorpora y desarrolla sus tesis ético-metafísicos centrales, sino en tanto que recoje su articulación del propio discurso filosófico, desde su gesto esencialmente liberador.

Como decíamos al inicio de este texto, Nietzsche, junto con Bergson y Spinoza se constituyen como engranajes fundamentales de la maquinaria filosófica deleuziana. Evidentemente, la recuperación y la asimilación que lleva Deleuze del pensamiento de Nietzsche es mucho más amplia y más compleja que la que hemos delimitado en este texto. La lectura deleuziana de Nietzsche presenta múltiples facetas y matices que el espacio del que disponemos no nos ha permito abordar.

Hemos revisado a vuelo de pájaro la lectura que hace Deleuze de las concepciones nietzscheanas de la voluntad y el eterno retorno, en tanto horizonte para hacer inteligible las nociones metafísicas deleuzianas de diferencia y sentido. Quizá esta revisión bien pueda constituirse como una vía solvente, para adentrarnos en el amplio y fecundo campo que representa para la reflexión filosófica la lectura deleuziana de la filosofía de Nietzsche: un pequeño paso para avanzar en la comprensión del poderoso influjo que uno de los grandes maestros de todos los tiempos ejerce sobre Deleuze mismo, que sin duda es una autor ya clásico de la biblioteca filosófica contemporánea.

Fuente: http://reflexionesmarginales.com/3.0/23-hacia-la-lectura-deleuziana-de-nietzsche/

Eduardo Grüner asegura que “el arte debe inquietar y poner el dedo en el enchufe”

El intelectual dicta un seminario sobre el pensamiento crítico. “No se puede pensar sin Marx y Freud”, aseveró. El presente permanente.

Por Jorge Figueroa

 

Eduardo Grüner es uno de esos intelectuales clásicos: puede hablar horas del cine o del arte tanto como dictar seminarios en las provincias o en el exterior, sea Ecuador o México. “Los papeles de la UBA dicen que soy sociólogo y doctor en Ciencias Sociales, pero uno es lo que hace”, le dice a LA GACETA durante una larga entrevista en la que, prácticamente, prendió un cigarrillo tras otro.

Se reconoce como benjaminiano y sartreano, deudor y estudioso de la Escuela de Frankfurt. “Creo que se piensa, o al menos se debería, a partir de Carlos Marx y de Sigmund Freud, define. Es autor de “Un género culpable”, “El sitio de la mirada” y “La cosa política”, entre otros numerosos textos. Escribió un centenar de ensayos en publicaciones nacionales e internacionales.

Por estos días dicta el seminario “El arte como pensamiento crítico” en el Museo de la UNT, organizado por la Escuela de Cine y el Proyecto Piunt, de “Prácticas artísticas y culturas digitales”. Recuerda que conoció esta ciudad hace más de 50 años, pero es la primera vez que la visita para brindar una actividad académica. Grüner es un referente de la intelectualidad de izquierda, de la que sólo se reconoce como “un compañero de ruta”.

– ¿Cuál es su objeto de estudio?

– Además de los papeles de la UBA que dicen esto o aquello, uno es lo que hace. Me ocupo de la cultura, el arte o la sociología, en sus fronteras tan borrosas, porque es muy difícil de definir el arte, por ejemplo. En los años 50 un antropólogo había anotado ya 350 definiciones de cultura. Uno porque enseña y explica necesita ubicar los conceptos en sus respectivos casilleros, pero bueno, las etiquetas no funcionan. Trabajo con la Escuela de Frankfurt, en particular con las ideas de Walter Benjamin, un autor muy complejo por sus conceptos y también por su escritura. Pero en realidad soy un gran sartreano… falta poco para sea su retorno, espero verlo.

– Sin Benjamin….

– No se puede hablar de arte o de cultura sin Benjamin, que es inclasificable. ‘El pasado es nuestro presente que viene a relampaguear cuando estamos en peligro’. Uno de los problemas que trae aparejado todo esto es que se perdió mucho la dimensión histórica… los jóvenes no saben historia. Hay un presentismo permanente, se cree en un presente perpetuo. No olvidar que el pasado es nuestro presentar, que hay que pensar críticamente. Sin Marx y Freud no se puede pensar, no se debería poder pensar. Ellos son nuestros griegos de la modernidad. Hay una obsesión en pensar la tragedia en este tiempo.

– ¿Qué hace el pensamiento crítico?

– Lo que hace es poner el dedo en el enchufe, su tarea es crear el cortocircuito, no arreglar el enchufe. El arte no debe tranquilizar o procurar que uno se sumerja en la belleza y la armonía. Eso está bien, nadie se opone, pero el arte debe inquietar, crear perplejidad, que la gente se haga preguntas. Es bueno que ante el primer contacto con una obra, la gente no la entienda, porque eso la llevará a preguntarse.

– ¿Y la estética?

– La estética es una reflexión sobre el arte, pero corre el riesgo de encerrar lo que es la obra. Siempre me pregunto por qué en los museos no se pueden tocar las esculturas. El sentido del tacto está vedado por la modernidad, que privilegió lo que se llama la contemplación a la distancia. Sé que hoy existe todo un debate para redefinir los museos pero fueron el templo del arte, lo que es sintomático porque anuncia la industria cultural. Sí, claro, el cubo blanco.

– ¿Qué opina del arte contemporáneo?

– Es un mundo de preguntas, hay mucha apuesta a lo efímero, a lo transitorio, al presentismo, pero con una gran dispersión de soportes. Es necesaria una redefinición de los códigos. Antes era fácil, pero desde hace mucho que no hay respuestas claras. Hay también arte conceptual. La fotografía ya no puede ser la reproducción fiel de la realidad, hoy todos sacan fotografías y lo hacen muy bien.

– ¿En qué artista hace eje?

– Bacon, sin dudas, que es uno de los pocos artistas del siglo XX que cumple la tarea de inquietar. Nos hace ver con la distorsión de sus cuerpos, de cómo los representa, la descomposición del ser humano, la degradación, la condición humana en definitiva.

– ¿Duchamp?

– Sí, claro, Duchamp es como el inventor del arte conceptual, aunque después muchos le quisieron encontrar belleza al mingitorio, con la metáfora que significa un mingitorio, nada menos.

– Un mundo de imágenes

– Este capitalismo tardío fomentó la imagen narcisista. La gente cuenta en Facebook como saca a pasear el perro… es estúpido realmente.

– ¿Usa las redes sociales?

– Para nada. No tengo Facebook ni Twitter ni teléfono celular. Sí tengo computadora y aprendí un poco a manejar los mails para comunicarme y googlear lo básico. Pero bueno, es una forma de esnobismo también que a veces se la disfraza de resistencia no sé a qué. Es como decir ‘soy diferente’. Me preocupa mucho la uniformización de la gente que se hace con la tecnología, con las redes sociales. Pero ya sé, es un campo de batalla que hay que darla y que hay que estar. Finalmente la tecnología siempre establece un sistema de relaciones sociales.

 

Fuente: https://www.lagaceta.com.ar/nota/779755/actualidad/eduardo-gruner-asegura-el-arte-debe-inquietar-poner-dedo-enchufe.html

Renata Salecl: «Los sentimientos de inadecuación y de angustia se han vuelto abrumadores»

 

Aunque es una filósofa de renombre, con libros traducidos a varios idiomas, Renata Salecl confiesa que le costó mucho elegir su carrera. Se debatía entre estudiar arquitectura o filosofía y, según cuenta, uno de los motivos que definió su decisión tuvo que ver con una cuestión de género: «Como había muy pocas arquitectas mujeres con reconocimiento internacional, tenía miedo de terminar diseñando garages para arquitectos hombres que sí tendrían la posibilidad de diseñar casas». La filosofía, claro, tampoco era un paraíso de la igualdad; pero hoy Salecl celebra que, aunque todavía existen desigualdades de género en ambas disciplinas, de a poco las cosas han ido cambiando. Y, curiosamente, su recorrido intelectual la llevó a enfocarse en los determinantes sociales, políticos e ideológicos que afectan nuestras opciones y nuestra misma capacidad de decidir.

Salecl llega al país como invitada especial de la Feria de Editores, que se realiza el viernes, sábado y domingo próximos en el Konex. Se trata de su segunda visita a Buenos Aires; de la primera, recuerda que le fascinaron nuestras librerías, y comenta también que le alegra mucho enterarse de que tenemos aquí una tradición psicoanalítica tan «apasionada». En Eslovenia, cuenta, hay una fuerte tradición teórica, «filosófico-psicoanalítica», pero poca práctica clínica, aunque alimenta esperanzas de que eso cambie en un futuro cercano. Aquí acaba de publicarse su libro Angustia (Ediciones Godot), en que se toman conceptos de Freud y Lacan para reflexionar sobre las formas del malestar en el capitalismo tardío.

Angustia fue publicado originalmente en 2004. ¿Sigue vigente, casi quince años después?

Me interesa la cuestión de cómo el sujeto es socializado dentro de una ideología particular, y cómo eso afecta sus sentimientos, sus afectos. ¿Cómo impactan, en los sentimientos individuales de angustia, la ideología, el discurso político, el contexto en el que vivimos? En la era neoliberal circula la idea de la elección o de las posibilidades individuales; parece que somos libres, que todo el mundo tiene la posibilidad de hacer de su vida lo que cada uno quiera. Y en este sentido, por desgracia, no mucho ha cambiado desde que escribí el libro. Esta ideología ha contribuido a un aumento de la angustia, así como de otros síntomas que la gente sufre hoy como anorexia, bulimia, adicciones, que están en alza. Aunque la angustia es un afecto humano muy esencial, al que somos propensos, en cierto contexto ideológico este afecto puede dispararse.

Lo que en su libro llama la «nueva era de la angustia».

En la introducción del libro cuento que, cuando se le pregunta a la gente por los motivos de su angustia, las respuestas que se escuchan no son las que uno podría esperar, por ejemplo, el terrorismo, la crisis económica o el calentamiento global. En cambio, escuchamos respuestas como «no soy lo suficientemente bueno», «no sé qué quiero», «se van a dar cuenta de que soy un farsante». Es decir, respuestas muy existenciales y bastante neuróticas, por así decirlo, relacionadas con la subjetividad. Por supuesto, esto también pasaba antes, pero hoy, con esta ideología tan fuerte que busca convencer al individuo de que todo está en sus manos, los sentimientos de culpa, de inadecuación, de angustia, se están volviendo abrumadores.

¿Culpa?

Porque hoy la ideología es eficaz en convencernos de que somos culpables por las decisiones equivocadas. Hoy, por ejemplo, si alguien pierde su trabajo, a menudo se culpará a sí mismo. Los sentimientos de angustia vinculados con esas preguntas se ven acentuados por la fuerza de la ideología, según la cual vos sos responsable de todo en tu vida, desde tu apariencia, tu cuerpo, tus hijos, tu trabajo, tu salud. Esas presiones contribuyen a un incremento de la angustia. Y, por supuesto, la angustia va en aumento también debido a una situación económica muy precaria.

Usted dice sin embargo que una sociedad sin angustia sería un lugar muy peligroso.

Hoy vemos un aumento de líderes autoritarios que no parecen mostrar angustia ni ansiedades. En un líder, en alguien que carga una enorme responsabilidad por su nación o, en general, por otras personas, son deseables ciertos elementos de angustia, preguntas del tipo «¿estoy haciendo lo correcto?». Lamentablemente, esos elementos de duda faltan cada vez más; si observamos cómo operan los «hombres fuertes», desde Putin en Rusia hasta Trump en Estados Unidos, vemos una ausencia de dudas que es muy peligrosa. Si bien, para quienes estén muy angustiados, puede significar un alivio temporal identificarse con un líder fuerte que no muestra dudas, esto abre la puerta a diversos tipos de regímenes no democráticos.

Usted habla también otras formas de liderazgo, relacionadas con elcoaching y la autoayuda.

Lo que me parece interesante es la proliferación de este tipo de negocios. Por supuesto, la respuesta aquí es que algo ha cambiado en el funcionamiento mismo de la sociedad. Las viejas autoridades han perdido su poder, lo cual no es necesariamente malo; en cierto sentido es maravilloso, es algo por lo que el feminismo ha estado luchando. Con todo, lo que vemos es que cada vez más gente se pregunta si identificarse con una cierta autoridad puede ayudarlos a lidiar con sus dudas, angustias, sentimientos de inadecuación y de culpa. En ese sentido, no sorprende que haya un aumento de formas de coaching y de todo tipo de consejos y de apps.

Formarían parte de esa ideología según la cual todo es posible con trabajo duro.

En la figura del coach podemos ver que la gente está buscando una orientación, sobre todo cuando están angustiados o no pueden elegir fácilmente, y esperan que alguien les diga cómo lidiar con algunas cuestiones vitales. Por supuesto, el psicoanálisis está muy en contra de esto; un psicoanalista no te va a guiar, no va a querer ser el amo. La ilusión hoy es que cualquiera puede lograrlo si solo toma las decisiones correctas y trabaja duro; sin embargo, en cierto sentido, toda decisión está relacionada con una pérdida, y es bastante común que no queramos admitir que, si elegimos un camino, perdemos la posibilidad de elegir otra dirección.

¿El incremento de la angustia se vincula también con una dificultad para enfrentar experiencias de pérdida?

El utilitarismo enseña que las personas quieren maximizar su bienestar y minimizar su dolor. El psicoanálisis nos dice, en cambio, que no sabemos qué queremos; nos muestra que no siempre la gente quiere maximizar su bienestar sino que, por el contrario, muchas veces se encuentra un cierto goce en el dolor, y que muchas veces, cuando conseguimos lo que queremos, podemos ser bastante infelices con eso.

Usted recurre a conceptos de Lacan, como el del gran Otro, para pensar los cambios en la sociedad actual. ¿Por qué?

El concepto lacaniano del gran Otro remite a la estructura social en la que vivimos, es decir, las instituciones, los códigos escritos y no escritos de la sociedad, y sobre todo el lenguaje. Todo el contexto social en el que nacemos, eso es el gran Otro. Y algo ha cambiado en la organización de este gran Otro. Antes, las bases de la autoridad aparecían de forma mucho más clara, mientras que ahora, con ciertos cambios estructurales de la sociedad posindustrial y neoliberal, estamos asistiendo a una transformación.

¿Puede dar un ejemplo?

En el ámbito de la ciencia estamos lidiando con grandes problemas vinculados con nuestro bienestar, como el cambio climático o la alimentación sana, y no parece haber ya ninguna autoridad que pueda darnos una respuesta. Incluso cuando existen esas autoridades, porque hay en la ciencia enormes acuerdos y advertencias acerca de los peligros del calentamiento global, el poder de esas autoridades se ha visto socavado por el sector empresarial, que utiliza estrategias de marketing para sembrar dudas. Para el individuo es muy difícil identificarse con cualquier posición o tener certezas acerca de qué puede ser verdad y qué no. Como los lugares del poder están ocultos, el sujeto se siente cada vez más inseguro, y la duda está en auge, incluso frente a científicos y otras personas que parecen hablar desde una posición de conocimiento.

¿Tiene que ver con el tema de la posverdad?

Sí, y es importante, porque en cierto sentido hoy parece que uno puede acceder a cualquier información que desee, pero por supuesto eso no es verdad. Desgraciadamente, se está volviendo muy difícil discernir de dónde proviene la información; hasta en los diarios a veces puede ser muy difícil distinguir qué es publicidad paga y qué es un producto periodístico independiente. Las fronteras entre noticias y marketing se están volviendo borrosas, y todo ello resulta sumamente desconcertante.

¿Cuál sería el papel de las nuevas tecnologías en esto?

Bueno, los algoritmos están creando un tipo particular de jerarquía oculta de la información que nos llega. Además, la manera en que nuestros datos son recolectados es muy poco clara, y las estructuras de poder son cada vez más opacas. Aunque se nos pide que aceptemos entregar nuestros datos, esto es una elección forzada, no una decisión real. Si uno no acepta, no obtiene la información que busca: las opciones son entregar todos tus datos o no tener acceso. Y estamos hablando solo de la punta del iceberg, de cómo nuestros datos están siendo recolectados, usados para vigilancia, para marketing, para manipulación política. Así, no es extraño que la gente sienta más y más incertidumbre, y que bastante a menudo prefiera cerrar los ojos.

En su charla TED usted dice que la ignorancia y la negación van en aumento.

Quizá esta ignorancia no sea tan sorprendente. En el confuso espacio en el que vivimos, una persona puede encontrar, en la ignorancia, un dispositivo protector. Cuando alguien se ve bombardeado constantemente con información, cerrar los ojos puede ser un mecanismo de autoprotección, una manera de desconectarse de esa presión agobiante que siente que le llega desde el mundo. De esta forma de ignorancia trata mi próximo libro, que estoy terminando.

 

Fuente: https://www.lanacion.com.ar/2158729-los-sentimientos-de-inadecuacion-y-de-angustia-se-han-vuelto-abrumadores

«Las nuevas generaciones piensan que tienen que estar diciendo o compartiendo o expresando algo porque si no, no existen»

La filosofía es el «amor a la sabiduría» y lo que define a Facundo Ponce de León, quien además de ser un estudioso empedernido es músico y comunicador. El humor, las milanesas, Nacional y la melancolía son otras de las facetas que caracterizan a este hombre-padre-pensador

[Fotos Lucía Carriquiry]

[Por Andrea Sallé Onetto]

Entrevistar a un filósofo al que además le gusta mucho hablar hace que la historia de su vida se cuente por lo que piensa más que por los hechos puntuales. Educación, paternidad, redes sociales, política, autoridad: no importa cuál sea la temática, Facundo Ponce de León (40) es una fuente infinita de respuestas y de cuestionamientos. Las palabras le llegan como guionadas. Las ideas le surgen a borbotones. Entrevistar a un filósofo y descubrir todas sus aristas es imposible en una charla de dos horas.

Tres cabezas

Facundo creció en una casa donde la música, la lectura, el diálogo, el debate y las amistades eran moneda corriente. «Tengo el recuerdo de una infancia muy plena, en un hogar muy vivo y muy activo», cuenta. Cursó desde preescolar hasta el bachillerato en el Colegio Alemán y recuerda que en secundaria era un mal estudiante con problemas de conducta. «No prestaba atención, me gustaba hacer macanas. No es una cosa que diga ni con orgullo ni con vergüenza, es un dato de la realidad que en el liceo fui un estudiante complicado. A mí me cambió la universidad», dice. La vida universitaria lo hizo ser un estudiante con todas las letras (de los que leen mucho, subrayan y analizan) y lo hizo valorar su formación previa.

Su pasión por la filosofía y la comunicación fueron forjándose de a poco. De niño quiso ser otras cosas: jugador de fútbol, carpintero, actor y abogado. Recién en su último año del liceo descubrió que tenía una vocación por la filosofía. El momento de «iluminación» lo tuvo durante una clase cuando su profesor de la materia les explicaba el mundo de las ideas de Platón. «Me acuerdo de entender que Platón decía que todo lo que vemos participa de un mundo de ideas que no están. Por ejemplo, todo perro que ves por la calle forma parte de la idea de perro. Esa idea no es real pero informa, da forma a todos los perros… Me pareció una cosa muy movilizadora que alguien pensara cómo se explica todo lo que vemos, de dónde vienen las cosas, los objetos, las personas, las acciones, las instituciones». Así que habló con sus padres y les dijo que iba a estudiar filosofía en Humanidades, pero como sabía que no tenía mucha salida laboral, iba a hacer en paralelo la carrera de comunicación para ser periodista. La lectura de la prensa era algo de todos los días en su hogar y los temas de agenda estaban muy presentes. Además, nunca tuvo vergüenza a la exposición. «Hacía música, me gustaba estar arriba del escenario, me gustaba el teatro. La cuestión de un foco iluminándome era una cosa con la que me sentía bastante cómodo y me resultaba natural; y la idea de ser periodista me seducía», cuenta.

A sus dos vocaciones se le suma una tercera, la música. A los 12 años sus padres le regalaron su primera batería y desde ese momento desarrolló su talento como percusionista. Formó parte del grupo Kuropa, llegó a tocar con Laura Canoura, Ana Prada y Claudio Taddei, entre otros y hasta se planteó dedicarse a la música como profesión. «Siempre tuve una relación muy rara con la música, que no tengo ni con la filosofía ni con el periodismo. Ya sé que no voy a escribir nunca como Platón, ni que voy a llegar a hacer el tipo de periodismo que admiro leer, eso no me complica, lo ejerzo igual, pero con la música me genera una dificultad, me siento siempre mal músico. Es un idioma que conozco, que lo sé leer, pero siempre siento que lo hablo mal. Con las otras cosas no me pasa, creo que eso fue lo que terminó por inclinar la balanza», explica.

En 2001 se recibió de licenciado en Filosofía y en Comunicación de la Universidad de la República. Recién egresado y con poca experiencia profesional a cuestas, la crisis del 2002 lo encontró trabajando como periodista en El Observador. «Nunca tuve miedo del ‘de qué voy a vivir’. En el 2002 tuve miedo de qué iba a pasar con Uruguay. Me preocupaba una cosa más general que incluía que yo podía quedarme sin trabajo, pero siempre lo viví como una crisis mucho más estructural del país». Ese momento histórico fue el germen que derivó en lo que sería su futura tesis de doctorado, su libro Autoridad y Poder (2014) y el tema que lo sigue estudiando hasta hoy. «Intelectual y vitalmente me movilizó muchas cosas y me acuerdo de estar en el medio de esa crisis preguntándome: si el Uruguay entra en default, ¿qué quiere decir? ¿Qué quiere decir que un país no es viable? ¿Otro país viene y dice ‘me lo quedo’? ¿Qué pasa ahí? ¿Quién manda? ¿Y qué es mandar?», todas interrogantes que lo llevaron a estudiar los temas del poder y la autoridad.

Vivir muchas vidas

Luego de su experiencia en El Observador, Facundo pasó a editar una revista para Netgate, trabajó en la agencia de comunicación Improfit, escribió para varios medios y de allí saltó a la televisión con su primer gran éxito, el programa Vidas. «En la productora Contenidos estaban buscando nuevas figuras y nuevos formatos, y ahí surgió la idea de hacer Vidas«. La primera edición del programa se emitió en 2004 por Teledoce, con un Facundo de apenas 25 años que se encargaba de la producción periodística y de la conducción. «Fue empezar por lo que para otros podría haber sido el final de un camino». De esa etapa de trabajo rescata el haber conocido gente que aprecia y quiere, y las experiencias de vida pública. «De saber lo que es ser un bombero, un médico forense, un policía, un sacerdote, un travesti, porque estuve con ellos, estuve ahí. Estuve cerca de tantos micromundos que hoy, viéndolo a la distancia, siento que me llenaron de experiencia de vida. Yo era muy chico, no tomaba real dimensión de todas esas cosas que viví», señala.

En 2006, a pesar del éxito del programa, decidió dejarlo atrás para crecer profesionalmente y no estancarse en un formato. Como docente de la Universidad Católica se postuló a una beca de doctorado en filosofía, la ganó y se fue a vivir a Madrid junto con su esposa, a quien había conocido en su adolescencia. Ingresó en la Universidad Carlos III y quedó cautivado por la vida universitaria, las dimensiones, los campus y la posibilidad de poder dedicarse de lleno al estudio. «Realmente el primer año del doctorado me sentía como en una película. Me pasaba horas en la biblioteca, horas hablando con los profesores». Pero no vivían en la universidad, sino en Madrid cerca del estadio Bernabéu, y aprovecharon esos años para viajar y conocer el continente que condensa la historia de Occidente. En Europa se movían entre dos mundos: el de la vida universitaria de Facundo y el artístico de su esposa, que estudiaba maquillaje y efectos especiales para cine. A través del trabajo de ella se vincularon con Daniele Finzi Pasca y con toda su compañía de circo, que los llevó a trabajar y vivir en Suiza por cuatro años. Cuando llegó el momento de agrandar la familia, la joven pareja decidió volver a Uruguay.

En busca de la autoridad

A Facundo los procesos de obediencia y respeto que forman parte del concepto de autoridad le parecen relevantes para entender cómo se organiza la vida pública, pero ¿por qué es importante tenerlos presente en la vida cotidiana cuando parecen algo tan abstracto? «Porque todos necesitamos del sentido. El sentido de las cosas es lo que hace que seamos humanos. Somos el único ser en la faz de la tierra que además de vivir, necesita vivir bien y eso implica que tu vida tenga sentido». Explica que los mecanismos de sentido tienen que ver con quién dice qué y por qué uno cree en eso que dice alguien. «Un líder, una organización, lo que fuese. ¿Por qué uno se embandera atrás de un partido político? ¿Por qué uno piensa que la religión que elige lo define? ¿Cuáles son los mecanismos que están atrás? Eso me parece relevante porque hace que tenga sentido o que sea un sinsentido lo que estás haciendo».

Así aparece la idea de autoridad, no como algo que posee una persona, sino como un vínculo entre grupos de personas que se va construyendo a lo largo de la historia y que determina el sentido de por qué hacemos lo que hacemos. Su gran referente en esta materia y quien marcó la línea de investigación de su doctorado es la filósofa y teórica política alemana Hannah Arendt. «Cuando me decido por el tema de la autoridad y empiezo a buscar bibliografía, me entero de que ella escribió un artículo que se titulaba ‘Qué es la autoridad’. Ese artículo fue el disparador», señala.

En este trabalenguas de conceptos es pertinente apuntar cuál es el sentido de la vida de Facundo. «Sería saberme atado, para atrás y para adelante, lograr la total plenitud de ser un eslabón de una cadena infinita. Saberme en ese lugar y sentirme pleno sin encontrar el sentido». Cuenta que nunca tuvo grandes crisis existenciales, ni siquiera al cuestionarse su propia fe cristiana. No siente que haya un divorcio entre la fe y la filosofía. «El maestro de la duda filosófica es René Descartes, que fue formado por los jesuitas y que era uno de ellos. Casi todos los grandes filósofos y los grandes científicos han sido hombres de fe también, quizá no cristianos, pero todos tienen en la vida trascendental una pata puesta». Observa que en nuestra época hay un resurgimiento de la vida espiritual, una búsqueda que va más allá de lo material y también una reaparición en la vida pública de la filosofía (pensemos en casos mediáticos como el del argentino Darío Sztajnszajber, el surcoreano Byung-Chul Han o incluso él mismo). «Lo que pasa es que la filosofía se vuelve más pública cuando estás en momentos en los que no entendés bien para dónde va la cosa y, la verdad, es que hoy no entendemos mucho hacia dónde vamos», afirma.

Apelar a la reflexión

Gracias a la docencia y la vida académica, el haber estudiado filosofía le terminó dando más seguridades y estabilidad económica que la comunicación, pero nunca dejó a esta última de lado. A su regreso a Uruguay en 2012 abrió junto con su hermano Juan la productora de contenidos Mueca Films, desde donde trabaja en varios proyectos, entre ellos, el éxito televisivo: El Origen, que lanzó su primer ciclo en 2014. Como lo indica su nombre, el programa intenta ir al origen de los grandes personajes y momentos de Uruguay. En él ya desentrañaron las biografías de José Artigas, José Pedro Varela y José Batlle y Ordoñez; la historia de la independencia, del humor y del fútbol uruguayo.

Todavía no sabe si habrá otro ciclo del programa a futuro y continúa con la deuda pendiente de escribir un guion de ficción con su hermano Juan dentro de Mueca. Actualmente está embarcado en un nuevo desafío académico, ya que asumió como director del departamento de Humanidades de la Universidad Católica, desde donde planea repensar el enfoque humanístico dentro de todas las carreras de la universidad. «La filosofía es un impulso vital de la búsqueda de sentido que nosotros tenemos, seas quien seas, tengas la plata que tengas y vivas donde vivas. No creo que el siglo XXI necesite más filosofía que el siglo XIV. Lo que sí creo que pasa es que en la era de la tecnificación y la tecnologización de todo el conocimiento cada vez más vamos a necesitar ingenieros, abogados, médicos y arquitectos que en el medio de este mundo del Big Data tengan una gimnasia humanística. Que puedan pensar cosas desde las cuestiones filosóficas para no quedar encerrados dentro de ese micromundo técnico en el que van a nacer», dice Facundo.

Entre lo público y lo privado

Facundo tiene dos hijos (una niña y un varón), siempre quiso ser padre y se siente contento de poder serlo en este momento histórico. «Creo que tenemos la dicha de vivir en una época donde, a pesar de ser padres, podemos ser cariñosos, tener un vínculo afectivo con nuestros niños, jugar con ellos, darles de comer, cambiarles los pañales. Hacer todo lo que tres generaciones para atrás solo hacían las madres». El cambio de paradigma que vive la paternidad le parece interesante y desafiante, tanto para los hombres, como para las mujeres. En su dinámica familiar, además de la educación y la puesta de límites, el juego y la diversión son fundamentales. «Hay momentos que son lúdicos y además son privados. Podremos hacer un video cada tanto que capaz compartimos con sus tíos, pero tenemos ese momento donde somos la familia divirtiéndose, jugando o mirando una película». Él y su esposa son cuidadosos con la imagen de sus hijos y tratan de no sobreexponerlos, ya que son conscientes de la distinción entre lo público y lo privado. «Si vos pensás que lo más importante para transmitir a la vida pública es tu vida privada, algo anda mal. Lo más importante que podés aportar a la vida pública, es que construyas vida pública. En mi caso, mi objetivo es que la gente conecte con otra temporalidad y por eso hago El Origen. Me interesa eso, no contarles lo que me pasa con mis hijos. Puedo responderte una pregunta en una entrevista, pero no salgo a lo público para hablar de esas cosas. No importa públicamente la vida privada, importa la vida pública, la vida de la polis, de lo otro». Señala que las redes sociales están sirviendo para llenar el espacio público de cuestiones privadas que no aportan. Por eso, primero como forma de demostrar que se podía vivir sin ellas y luego por un capricho de resistencia, Facundo decidió no tener redes propias. Citando una idea de Arendt explica que las cosas privadas son refugios, los lugares donde uno está a salvo de la luz de lo público que encandila. Y señala otra cosa a destacar: la importancia del silencio. «Las nuevas generaciones piensan que tienen que estar diciendo o compartiendo o expresando algo porque si no, no existen. Y si no lo hacen, en realidad, no pasa nada».

De cara al futuro

La búsqueda de la autoridad también refiere a la de una fundación, a saber de dónde venimos para proyectar hacia dónde vamos, a definir una base para poder reformularla. El problema está cuando no se sabe sobre qué se quiere trabajar. «¿Qué tiene que ser Uruguay?», se pregunta Facundo y se responde: «Este país se hizo con emprendedores que ponían el listón allá arriba, que organizaron un mundial, que hicieron las primeras leyes sociales, que entendieron cómo funcionaba la democracia en 1900 y qué era el voto secreto y los derechos de la mujer. O sea, adelantados. Eso tenemos que ser nosotros ahora de vuelta. Eso es lo que te hace decir ‘no importa el Uruguay del 2018, sino cómo es el del 2118».

No sos vos, soy yo

¿Considerás que hay una crisis tan fuerte en la educación como se dice?

Como educador en la universidad no creo ser muy representativo. Prefiero decirte que no lo sé. En general, tengo una tendencia a pararme contra las voces alarmistas que dicen que esta es la peor época o que este es el fin de las relaciones. Escapo de posicionarme en estos lugares. El tema es escapar sin perder de vista los peligros efectivos que realmente hay. La idea de que existe una grieta social me parece que también es importante. Creo que hay una grieta cultural —muy cultivada por el miedo— y que hay que recrear, recuperar, regenerar, pero no en el sentido nostálgico, sino volver a generar mecanismos de inclusión, de cohesión social, de vinculación que atraviese clases sociales, ideologías. Me parece una tarea esencial del Uruguay de hoy.

¿Creés que falta autocrítica y que siempre se le echa la culpa «al otro»?

Hannah Arendt dice en un artículo que el problema fundamental del siglo XX es la crisis de los adultos. Como los adultos están en crisis se han vuelto una especie de niños que piensan que el problema es del otro, como los niños que te dicen «yo no fui». El problema es que cuando pasa esto hay crisis de educación, de legitimidad, de los partidos políticos. No creo que sea un fenómeno local, sino global. En el fondo, es la crisis de poder responder qué es el mundo. Porque la educación es introducir a los niños en el mundo y vos para introducirlos tenés que decirles «el mundo es así», aunque después lo vayan a cambiar. «La educación más revolucionaria es conservadora», dice Arendt, y lo es en la medida en que le explica al niño cómo funcionan las cosas. Después podrán inventar mesas y sillas nuevas, pero solo una vez que les expliques la estructura de cómo funcionan.

Fuente: https://www.elobservador.com.uy/las-nuevas-generaciones-piensan-que-tienen-que-estar-diciendo-o-compartiendo-o-expresando-algo-porque-si-no-no-existen-n1252933

1788: Llega al mundo Arthur Schopenhauer, influyente pensador alemán

A 230 años de su nacimiento, el pensador alemán Arthur Schopenhauer es recordado por influir en pensadores como Federico Nietzsche y Sigmund Freud, así como por sus célebres obras Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente y El mundo como voluntad y representación, que se mantienen vigentes como tema de estudio.

Arthur Heinrich Floris Schopenhauer, también conocido como «El filósofo del pesimismo», nació el 22 de febrero de 1788, en Danzig, Gdansk (hoy Polonia), su padre lo preparó para el negocio familiar llevándolo en sus viajes por toda Francia y gran parte de Inglaterra, durante los cuales Arthur aprendió idiomas y adquirió una cultura general muy amplia, que reforzada con sus estudios y lecturas.

Tras la muerte de su padre, el aprendiz de filósofo comenzó sus estudios clásicos, para pronto interesarse en la obra de Emmanuel Kant y del orientalista Maier, fuentes básicas de su filosofía.

En 1919 publicó su obra más importante, El mundo como voluntad y representación, que terminó vendida como papel usado, ante su fracaso editorial. Luego quiso competir en Berlín con Georg Wilhelm Friedrich Hegel, quien se encontraba en lo alto de su prestigio como profesor de Filosofía.Ante un segundo fracaso, Schopenhauer abandonó la Universidad con un gran desprecio por los «filósofos universitarios», en general, y por Hegel, en especial, cuya filosofía la consideraba desquiciada.

Pronto comenzó a estructurar su pensamiento con algunas ideas de Emmanuel Kant, de quien retomó la diferencia entre lo que percibimos (el fenómeno) y la cosa en sí, que en el mundo se percibe como resultado de las representaciones humanas.

A diferencia de Kant, él entendió que por el intelecto se accede al fenómeno, mientras el cuerpo acerca a la cosa en sí y permite conocer el mundo en sí mismo: «Voluntad, necesidad y deseo», señalan sus biógrafos.

Para Schopenhauer, el instinto de conservación (agresividad) y el instinto de conservación de la especie (sexualidad) son los modos principales de esta voluntad de vivir, pues en el fondo, el mundo no es sino voluntad, deseo insatisfecho y anhelo insaciable.

Respecto a la existencia, el filósofo alemán afirmaba que la vida oscila como un péndulo entre el dolor y el castigo, realidad para la que tiene una propuesta: «Huir del mundo sin que ello conlleve al suicidio, además de la contemplación artística y la vida ética».

Su filosofía influyó en el joven Federico Nietzsche, quien luego de leer El mundo como voluntad y representación se hizo ferviente discípulo suyo, aunque sin conocerlo personalmente, porque para ese entonces ya había muerto.

Arthur Schopenhauer ejerció influencia sobre el pensamiento del entonces joven Sigmund Freud, quien antes de convertirse en el padre del psicoanálisis, se reuniera con otros colegas para leer a este filósofo alemán.

Huellas de la filosofía de Schopenhauer también pueden distinguirse en las óperas del compositor alemán Richard Wagner y en muchos de los trabajos filosóficos y artísticos del siglo XX.

«Cuando queremos algo, sufrimos porque no lo tenemos. Podemos lograrlo, desear otra cosa (nuevo dolor) o ya no desear nada (hastío)», es una frase que cifra el pensamiento que le valió a Schopenhauer el título de El pesimista de Frankfurt, donde vivió las últimas tres décadas de su vida.

“Todo lo que pertenece y puede pertenecer al mundo adolece inevitablemente de ese estar condicionado por el sujeto y existe sólo para el sujeto. El mundo es representación”. El mundo como voluntad y representación”, es otra de las célebres frases de Schopenhauer, quien murió el 21 de septiembre de 1860, en Frankfort del Meno, Alemania, debido a una complicación cardio-respiratoria.

Fuente: https://www.elsiglodetorreon.com.mx/noticia/1434820.1788-llega-al-mundo-arthur-schopenhauer-influyente-pensador-aleman.html

Hay lugar para la filosofía

Rosa García Macías

Sentada aquí, en mi escritorio, en la serenidad del silencio, me pregunto una vez más –segura de que no será la última–: ¿qué es la filosofía? Recuerdo haberla descubierto como una asignatura en el instituto, y recuerdo aún más cómo me cautivó, cómo consiguió que ciertas preguntas se quedasen dentro de mí, revolviéndome, atrayéndome, despertándome. El asombro aristotélico vino para quedarse, tanto que hoy soy yo quien intenta sembrar la curiosidad en unos adolescentes que me miran, cada inicio de curso, como si nada de lo que pudiera decirles fuera nunca a formar parte de su mundo. Oigo sus titubeos tímidos ese primer día cuando les pregunto si creen que la filosofía debe ser una asignatura más o debe desaparecer del currículo académico. Observo su reticencia, su desprecio inocente hacia aquello que, como les han vendido, no “sirve”, no “da para trabajar”, y es, en definitiva, “una pérdida de tiempo”. Lejos de molestarme, me entristece, y por qué no decirlo, también me motiva. Afronto esta nefasta situación como un reto, y les comento sonriendo que volveré a hacerles esa misma pregunta cuando acabe el curso.

Cuento esto como ejemplo característico de un problema profundo y preocupante que agrava nuestra sociedad. Las humanidades, como todos sabemos, están siendo desterradas. La velocidad lo impregna todo. No importa hacia dónde vayamos, sólo importa hacerlo rápido. Las redes sociales nos conectan de forma instantánea, pero cada vez hay menos conversaciones reales. La economía inunda nuestros televisores y es ya la dictadora de nuestro mundo. Los políticos han perdido en buena medida lo que un día, allá por Grecia, era un requisito indispensable: la retórica (dícese del arte del discurso). Los libros son casi artículos de coleccionista, sustituidos por móviles de última generación. Las máquinas, en definitiva, son cada vez más inteligentes, y nosotros, y perdónenme por la expresión, cada vez más tontos. Además, ¿qué diría Aristóteles si levantase la cabeza? Para él no podíamos ser animales racionales si no nos preocupábamos por los asuntos políticos. Para el filósofo griego éramos y debíamos ser ciudadanos antes que seres individuos. Quien no lo era quedaba relegado a la categoría de bestia –un calificativo que también utilizaba para referirse a las mujeres, aunque por suerte en esto sí hemos avanzado…–. ¿Cuántas bestias habría ahora para Aristóteles? Mejor aún, ¿quedaría algún ser humano?

Si todo esto es nuestro día a día, ¿cómo no va a afectar a la educación? ¿Queda lugar para las letras? El aula es una representación minúscula de la realidad, ¿cómo van entonces los jóvenes a lanzarse emocionados al estudio de la filosofía?

He dicho que el aula es una representación minúscula de la realidad. Puntualizo: minúscula pero esencial. Es una oportunidad de cambio, un resquicio para la lucha, una pausa para tomar aliento. Es en este espacio donde tiene cabida un mundo nuevo. La educación es la herramienta del futuro. Por tanto, la filosofía es imprescindible en tanto que proporciona un tiempo para la reflexión, en tanto que aporta dudas cuando precisamente se cree saberlo todo. Es, por así decirlo, una cura de humildad. No me refiero aquí, en un argumento reduccionista, a lo que aparece en los libros de texto, sino a algo que va mucho más allá: la filosofía es eminentemente práctica en tanto que está viva, late conforme al mundo en el que vive, se enfrenta a él, le planta cara. Por eso debe fundamentarse en el diálogo, en la ironía socrática, en el re-descubrimiento continuo de uno mismo y del mundo. La filosofía nos acerca a los demás, nos proporciona la oportunidad de escuchar, no de oír; de ver, no de mirar; de hablar habiendo pensado previamente, y no de hablar sin pensar, algo que abunda en nuestra sociedad y que a veces incluso está ligado a la fama. La filosofía como asignatura proporciona un lugar donde combatir los males que nos acechan, es un viaje de ida del que jamás se regresa.

Adoro ver las caras de mis alumnos cuando algo de lo que estoy diciendo está removiéndoles por dentro, casi como un dolor de tripa, como si por un momento sintiesen que están enfermos. Y es que la filosofía es así: incómoda. No estamos acostumbrados a que nos hagan dudar sobre aquello que pensamos que es cierto. No estamos acostumbrados a pensar. Porque si lo hacemos corremos el riesgo de descubrir que estamos equivocados, ¡y eso sí que no! Algunos de ellos se enfadan, les molesta casi personalmente, reaccionan con violencia a esa extraña garrapata que desea alimentarse de sus certezas más profundas. “¿Pero cómo no voy a estar seguro de si estoy despierto?”. Esta vez es Descartes quien pone el dedo en la llaga. Y como él, tantos otros, todos ellos vivos de alguna forma. Porque, y ahí va otra característica, la filosofía es inmortal. El ser humano sigue haciéndose las mismas preguntas que se hacía ya Platón en el siglo V a.C. Nos creemos tan avanzados… y sin embargo, seguimos siendo pequeños enanos a hombros de gigantes, pequeñas hormigas ante un universo infinito. Somos niños que miran a la luna en una noche despejada, y se sienten aún más pequeños, y en cierto sentido también más grandes. Ya lo decía Nietzsche, debemos regresar a la inocencia del niño que inunda con preguntas a sus padres porque todo desea saber. ¿En qué momento de nuestras vidas consideramos que esa curiosidad no es ya necesaria? ¿En qué momento creemos que preguntar es infantil, y preferimos asentarnos en argumentos inquebrantables? ¿En qué momento abandonamos lo que forma parte de nuestra naturaleza? ¿Cuándo, en definitiva, dejamos atrás la ilusión? Y es que ésta y la curiosidad están íntimamente ligadas.

Decían de Kant que, a pesar de ser rígido en sus escritos, era un profesor muy querido por sus alumnos puesto que tenía un gran sentido del humor y a menudo les hacía reír durante sus clases. ¿Por qué no reírnos también mediante la filosofía? Y es que cuando abrimos la puerta a la duda, al diálogo, la abrimos también a caricaturizarnos, a mirarnos ante un espejo y ser capaces de tambalear y a veces ridiculizar nuestro punto de vista. No me refiero, por supuesto, a esa comicidad como algo negativo, sino como la oportunidad, como decía, de conocernos un poquito más, de comprobar que a veces también podemos estar equivocados –¡vaya por Dios!–, o que existen opiniones y perspectivas diferentes que no por ello deben ser desechadas completamente.

En definitiva, que yo estaba aquí, frente a mi escritorio, preguntándome qué es la filosofía por millonésima vez a lo largo de mi vida, y me he encontrado con más preguntas. Lo que sí tengo claro es que, como su nombre indica, es amor por el saber. Y es que a mí desde luego me enamoró. Ahora intento que ese amor se propague también entre los adolescentes a los que me dirijo día a día, cada vez un poco más convencidos de que esta asignatura tiene algo que decirles, y aún más importante, cada vez más convencidos de que ellos también tienen algo que decir.

La filosofía es un camino que siempre está haciéndose, en gerundio, como la vida que estamos viviendo, como todo aquello que verdaderamente merece la pena.

 

Fuente: https://elvuelodelalechuza.com/2017/10/25/hay-lugar-para-la-filosofia/

¿Es posible mentir sin decir la verdad?

 

Por Alberto Isaac Mendoza Torres / Psicoanalista

Por qué la gente miente, es una duda que ha matado a más de uno, desde los inicios de la humanidad. O quizá esté exagerando, pero lo cierto es que sí, que más de uno se ha preguntado por qué mentimos. Y la respuesta es sencilla: porque hablamos.

Decía el psicólogo Carls Rogers, que el niño aprende a hablar cuando es capaz de decir mentiras, esto es cuando puede no sólo repetir como una caja de resonancia, sino que emplea la posibilidad de armar sus propias historias.

Pero por el simple hecho de emplear el lenguaje mentimos. Porque las cosas no están pegadas a las palabras. De tal suerte que yo puedo decir nada. Porque si la cosa estuviera pegada a la palabra decir nada resultaría imposible.

Sin embargo, no es de esas mentiras de las que les vengo a hablar hoy. Sino de aquellas que asociamos con los mitos. De hecho, decimos que una persona es mitómana, porque tendría por decir algo una compulsión a decir mentiras, a engañar. La palabra mito, no tiene una raíz clara. Aparece en la literatura griega, primero como una manera de enunciar que se va a relatar algo. E incluso Platón, y ojo con esto, inventa sus mitos, para pretender encubrir alegóricamente verdades que están más allá de lo comprobable mediante la razón.
Cuando tengo la fortuna de revisar la clínica de algún psicoanalista en formación o incluso de algún psicólogo que aborda su trabajo terapéutico desde otro saber, me he topado algunas veces con la angustia que tienen por saber si sus pacientes les dicen la verdad. Se encuentran preocupados por saber si lo que escuchan tiene alguna concordancia con aquello que popularmente llamamos realidad. Hay una obsesión por saber cuál es la verdad. Y se meten a cursos para descubrir mentirosos por medio de sus grafías, por sus posturas al caminar o al hablar.

Pero esto es más sencillo. Claro que les dicen la verdad, todo el tiempo. Aunque les mientan. El problema es que para descubrir la verdad, hay que saber escuchar. Y digo que esto no es sencillo, porque la gente está más presta a hablar, que a escuchar.
¿Cómo la gente puede decir la verdad si miente? De muchas maneras. Sólo hay que ir desvelando las partes que hay en ese mito, que están, como diría Platón, cubriendo las verdades que están más allá de la comprensión a la razón.

Analicemos un caso cercano. El de Frida Sofía. La niña de 12 años que se quedó atrapada en los escombros de la Escuela Enrique Rébsamen, tras el sismo del 19 de septiembre. De entrada, les voy a pedir que desechemos las teorías conspiratorias, a las que somos tan afectos a creer y si quieren de eso hablaremos en otra colaboración.

Esta niña presa entre placas de concreto poco a poco fue tomando cuerpo. Pasó de ser Frida, a tomar la mano de uno de los rescatistas, a pedir agua, a llamarse Frida Sofía, a decir que junto a ella habría otras cuatro o cinco personas más, pero que no sabía si estaban vivas. Fue existiendo.

Claro que alguien la escuchó. Claro que a alguien le tomó la mano y a otro más le pidió agua. Y hasta la tomó.

Frida Sofía existió, tuvo un cuerpo, porque fue hablada. Aunque lo que no haya tenido es un organismo, como el que hubiéramos querido ver salir de entre los escombros, viva o muerta. Si hubiera sido con vida, mucho mejor.

El mito de Frida Sofía tiene sus implicaciones para los mexicanos. ¿Cuántas y cuáles? Tantas como personas hayan estado atentos al rescate de la menor. ¿Cuáles? En la cualidad en que cada uno que fue tejiendo su propia historia en torno a ella, la pudo ir dibujando.
Puedo pensar que el mito de Frida Sofía lo creímos, porque necesitábamos creer.

Necesitábamos tener un rescate heroico. Como los que atestiguamos en 1985, niños recién nacidos o de pocos meses saliendo de entre los escombros de un hospital que no pudo resguardarlos. Y nos enfurecimos cuando no fue así en la realidad. Muchos niños se salvaron en el colegio Enrique Rébsamen, pero se necesitaba uno, una, que pudiera ser la bandera de la lucha. El símbolo que nos indicara que todo esfuerzo tiene su recompensa, porque como ya se los había comentado antes, todo éxito sin un poco de magia, sin arrebatárselo al destino, no sabe a gran cosa.

Así es como la mentira va revelando su verdad. No hay mentira que no diga algo de ella.

Tomado de http://diariotiempo.mx/opinion/opinion-por-que-mentimos/

Slavoj Zizek, el filósofo viral o un showman

Hilar un discurso lúcido mezclando el porno con el subjetivismo, la escatología con la refundación de la izquierda, o Lacan con Ernst Lubitsch, salpimentado con chistes regionales y referencias a Taylor Swift es algo que está al alcance de pocos. En el caso del filósofo Slavoj Zizek(Liubliana, Eslovenia, 1949), la cuestión se convierte en todo un arte. O en todo un espectáculo, como dicen sus detractores.

Es el pensador esloveno un filósofo controvertido y polémico, un agitador de conciencias afiliado a lo políticamente incorrecto. Su erudición, su solvencia teórica y su vasto abanico cultural le han convertido en una suerte de Sartre de este primer tramo de siglo, al menos, en su capacidad de penetración en la esfera pública, afirman sus defensores. Al tiempo, su capacidad de comunicación (apabullante), su desprejuiciado uso del lenguaje (en las antípodas de la Academia), y su dominio de las referencias de la cultura pop le han ayudado a llevar su mensaje a veinteañeros y treintañeros descontentos con el estado actual de las cosas, disconformes con el orden que configura el paradigma neoliberal. Ha enganchado con ellos por lo que defiende, sí.

Y por los vídeos de YouTube.

La viralidad de sus intervenciones, como esa desternillante perorata en que explica las diferencias entre el pensamiento francés, inglés y germano haciendo una analogía con cómo se diseña en cada uno de estos países los retretes, ayudan a explicar, al menos en parte, la cola que el miércoles pasado se formó en torno al madrileño Círculo de Bellas Artes de Madrid para asistir a la conferencia titulada Alegato a favor de un socialismo burocrático. En torno a 500 personas, según los cálculos elaborados en este pulmón cultural de la ciudad, se quedaron con las ganas de entrar.

Perlas. En su encuentro con periodistas en el Museo Reina Sofíía, Zizek deslizó frases como…

“Al ver a Trump, uno siente nostalgia de George Bush”.

“La alternativa política será alguna forma de comunismo. El capitalismo se está aproximando a su límite”

«No me fío de las máquinas. La tecnología no es neutra»

Chistes.  Al autor esloveno le gusta trufar sus intervenciones con bromas. El miércoles pasado explicó en el Círculo de Bellas Artes por qué a los marxistas les gusta tanto el psicoanálisis: porque es lo único que explica por qué la gente no ha hecho aún la revolución.

 

El caso de Carlos Fulgado, joven estudiante de Ciencias Físicas de 18 años, ayuda a explicar el fenómeno. El miércoles, se plantó poco antes de las 17.00 en el Círculo de Bellas Artes para reservarse un buen sitio para la conferencia, que empezaba a las 19.30. Cuenta que accedió a Zizek “por la parte más mainstream [corriente mayoritaria]”, es decir, oyó hablar de él y vio cápsulas de sus vídeos en YouTube, sobre todo, extractos de suGuía de cine para pervertidos y Guía ideológica para pervertidos, documentales presentados y escritos por él. Intentó adentrarse en palabras mayores y trató de hincarle el diente al libro En defensa de la intolerancia, que se antojó droga dura para un chico que entonces apenas tenía 15 años. Ayer, fue el primero en abalanzarse para estrechar la mano del filósofo al llegar este al Círculo de Bellas Artes. “Ha subvertido la forma clásica de acceder a la filosofía”, manifiesta con solvencia Fulgado, “en vez de hablar desde una torre de marfil, ha apelado al fenómenohípster. Sabe empatizar con la juventud, con esas referencias que maneja, David Lynch, Starbucks…” Asegura que, a estas alturas, ya se ha merendado entre ocho y diez libros de Zizek. A sus 18 años.

Poco antes que él, sobre las 15.45, llegó Pablo Castellano, de 24 años, el primero de la cola, estudiante de Filosofía que confiesa no haber leído los libros más importantes de Zizek (sí leyó Lacrimae rerum; ensayos sobre cine moderno y ciberespacio, pero que sí conoce bien sus vídeos de YouTube. “Entre los alumnos de la facultad es muy popular, pero académicamente no tiene presencia, no se estudia”.

Estertores del capitalismo

El tirón de Zizek en directo es incontestable. La sala de columnas del Círculo de Bellas Artes se abarrotó con cerca de 500 personas, la gran mayoría, veinteañeros y treintañeros, que acudieron a escuchar su digresión en defensa de una burocracia socialista. Su provocador eslogan esconde una reflexión: tras la rebelión en las plazas, es necesaria una maquinaria invisible que se encargue de las cosas importantes de nuestra rutina, la Sanidad, la Educación. Zizek proclamó que estamos viviendo los últimos estertores del capitalismo; clamó contra la vacuidad de Emmanuel Macron, candidato del establishment; disparó contra la globalización; y reclamó a la izquierda que luche por constituir una mayoría moral. Todo ello, aliñado con referencias a Lacan, Althusser o Malcolm X y declamado en un estilo emparentado con Roberto Benigni, tanto por el acento, como por la capacidad de seducción, y la facilidad para hacer reír a la audiencia. El público se enfrentó a un monologuista brillante, atropellado y caótico, incisivo, que desplegó toda una colección de tics que lo convierten en un personajón: se agarra la nariz, saca la lengua por la derecha, se despega la camiseta, se echa el pelo para atrás, da un respingo; y todo, así, como compulsivamente, mientras despacha sus reflexiones a contracorriente.

Dijo que considera que es muy difícil dar una charla seria a más de 40 personas pero que es crucial expandir los límites de la filosofía. “Ha llegado el momento de volver a las grandes cuestiones metafísicas. No vivimos en la era de la superficialidad. Hay un público para grandes y serios trabajos teóricos”. Y se remitió a los 10.000 ejemplares que ha vendido la versión inglesa de Menos que nada (Akal), obra de enjundia en la que lidia con Hegel.

Hay quien piensa que el personaje creado por Zizek y su viralización han devorado al pensador que es. Pero lo cierto es que hay un pensador detrás de su personaje.

EL AGITADOR QUE GUSTA DE LOS DEBATES INCÓMODOS

“Zizek escribe muy bien”, sostiene el filósofo César Rendueles. “Tiene gran capacidad argumentativa y habilidad para llevarte a lugares reflexivos que no te esperabas y en los que, en realidad, preferirías no entrar. En eso es insuperable: sabe cómo plantear debates incómodos”.

El autor esloveno, que editó a finales de 2016 en España Problemas en el paraíso(Anagrama) es un filósofo rechazado por una parte de la Academia, que le considera un showman. “Está lejos de la filosofía light de [José Antonio] Marina o [José Luis] Pardo”, asegura Fernando Castro Flórez, profesor de Filosofía de la Universidad Autónoma de Madrid que dirigió una tesis doctoral sobre el polémico y valiente (u osado, según se mire) intelectual, uno de cuyos últimos atrevimientos ha sido reescribir y analizar Antígona, la tragedia de Sófocles. “Sus libros no son ligeros; yo sigo leyéndole; busco al Zizek pensador. En realidad, es un filósofo antiposmoderno, más volcado a Hegel que al siglo XXI. Pero es mucho más dinámico que los fósiles de la Academia, con esa cosa que tienen de sotana”.

El prolífico autor esloveno, un grafómano compulsivo, capaz de publicar hasta tres y cuatro libros al año (algunos, recopilaciones de artículos), supo anticipar, tal y como señala Rendueles el “agotamiento de la globalización neoliberal” y “proporcionó”, tal y como escribe Rendueles por correo electrónico “armas filosóficas para entender la crisis”.

 

Fuente: El País

Durante Guerra Fría la CIA leyó a Foucault y a Lacan

Madrid, España.- Durante los últimos días de la Guerra Fría, la CIA no sólo se dedicó al trabajo de espionaje, también se encargó del estudio de algunos de los principales filósofos franceses, esto con la finalidad de analizar su actividad intelectual y así evaluar las posibles consecuencias de su corpus teórico respecto a la percepción de Estados Unidos en el viejo continente. Un informe firmado en diciembre de 1985, desclasificado en 2011 y desenterrado ahora por la revista Los Angeles Review of Books, revela que la CIA dedicó medios y personal a estudiar la obra de autores como Michel Foucault, Roland Barthes, Louis Althusser o Jacques Lacan, entre otros nombres de la corriente posestructuralista.

Este informe de 20 páginas, titulado Francia: defección de los intelectuales izquierdistas, sostenía que los citados autores habían terminado por “repensar y rechazar el pensamiento marxista”. Según la oficina parisiense de la CIA, se abría así una nueva etapa marcada por “un espíritu de antisovietismo”, lo que podía favorecer una mejor acogida de la política exterior de Ronald Reagan en territorio francés. “Aunque las políticas estadounidenses nunca son inmunes a la crítica en Francia, está claro que es la Unión Soviética la que está a la defensiva. La notable frialdad del presidente Mitterrand respecto a Moscú deriva, en parte, de esta extendida actitud”, reza el informe. Para demostrarlo, la CIA se apoyaba en un sondeo de 1985, que demostraba que solo el 27% de los franceses tenía una opinión desfavorable de Estados Unidos. Tres años atrás, los críticos sumaban el 51%, informó El País.

No es secreto que la CIA tenía a la cultura en muy alta estima, al considerarla un instrumento ideológico fundamental. Por ejemplo, mantenía estrechos vínculos con el Congreso para la Libertad de la Cultura, con sede en París y delegaciones en 35 países, que promovía libros, exposiciones y conciertos para difundir el anticomunismo en Europa y Latinoamérica. Por otra parte, la prestigiosa revista literaria The Paris Review fue fundada en 1953 como tapadera a las actividades como espía de su director, Peter Matthiessen, según confesó antes de su muerte en 2014. Para la CIA, la capital francesa constituía, en ese sentido, un punto estratégico. “Los intelectuales importan en Francia, probablemente más que en la mayoría de democracias occidentales. Tradicionalmente han jugado un papel clave para defender las políticas de distintos partidos”, apunta el informe.

Los autores del estudio recuerdan que, hasta el primer tercio del siglo pasado, existió un equilibrio ideológico entre los intelectuales franceses. Apuntan que hubo un Tocqueville por cada Jaurès. Es decir, un conservador ilustrado por cada izquierdista empecinado. “Esa paridad se evaporó durante la guerra”, lamenta el informe. El conservadurismo francés quedó vinculado a Vichy. Y la izquierda, en cambio, a la lucha contra el fascismo, lo que explicaría, según la CIA, su atractivo entre los intelectuales.

Sin embargo, la agencia considera que, a partir de Mayo de 68, se produce un cambio de paradigma. De entrada, a través de la emergencia de los llamados Nuevos Filósofos, como André Glucksmann y Bernard-Henri Lévy, una nueva generación desencantada con la aventura marxista que deja de hacer la vista gorda respecto a su deriva totalitaria y adopta posturas menos críticas con Estados Unidos. “Han compensado su prosa abstrusa convirtiéndose en personajes mediáticos que defienden sus opiniones en programas de radio y televisión largos e intelectualizados, que los franceses veneran”, reza el informe. La CIA califica a esos jóvenes pensadores como “renegados que rechazan las enseñanzas de sus antiguos maestros”. Es decir, Sartre, Derrida o Althusser, “la última camarilla de sabios comunistas, ahora bajo el fuego implacable de sus antiguos protegidos”.

El informe, de un incorregible optimismo, celebra la emergencia de pensadores neutrales o incluso de derechas. Pero no cae en la cuenta de que, mientras las teorías de Barthes y Foucault se extinguían en Francia, también se empezaban a infiltrar en las universidades de EE UU. Bajo el nombre genérico de French Theory, inspiraron la emergencia de los estudios culturales y la llamada política identitaria, que propició la creación de los estudios de género o la atención académica a minorías como los afroamericanos. El canon tradicional de las humanidades quedó fracturado para siempre. “Los intelectuales conservadores se quejaron, a principios de los noventa, de que se enseñara el nihilismo francés a sus hijos en los campus”, apunta François Cusset, profesor de Civilización estadounidense en la Universidad de Nanterre, en un artículo dedicado al informe en Le Monde.

El novelista Laurent Binet, que publicó recientemente La séptima función del lenguaje (Seix Barral), donde ponía en escena a esa generación de filósofos en torno al asesinato (ficticio) de Barthes, se admira ante la importancia que la CIA otorgaba a esos pensadores. “Resulta halagadora la influencia que les suponía. También es halagador para los franceses, a los que la agencia ve como lectores asiduos de Foucault y compañía, lo que me parece un poco exagerado”, afirma el escritor. “Y, por último, es halagador para la propia CIA. Ignoraba que en su interior hubiera especialistas capaces de leer y entender sus ideas y debates. En el fondo, es tan divertido como revelador. Si la CIA se toma en serio el mundo de las ideas, será que el mundo de las ideas todavía no ha muerto”.

Pensadores vigilados 

Michel Foucault. El informe de la CIA lo califica como “el pensador más profundo e influyente” de su tiempo, conocido por sus estudios sobre el poder, el derecho o la transgresión y sus teorías sobre la biopolítica, o el impacto de la política sobre todos los ámbitos de la vida.

Louis Althusser. Estudió el concepto de ideología y la renovación del marxismo tras el fin de la etapa estalinista. La agencia destaca más bien su agitada biografía: el informe recuerda que Althusser “estranguló a su mujer en 1980 y pasó cinco años en la cárcel”.

André Glucksmann. Junto a Bernard-Henri Lévy, fue el jefe de filas de los Nuevos Filósofos, críticos con las derivas del comunismo. El informe de la CIA considera que puede propiciar un clima menos antiestadounidense en Francia. Glucksmann acabó convirtiéndose al atlantismo y votando a Sarkozy.

Jean-Paul Sartre. El gran pensa dor francés del siglo XX ya había sido espiado por el FBI. El informe lo erige en representante de la vieja intelectualidad marxista a la que una nueva generación quiere dejar atrás. “En su última entrevista televisiva, reconoció que el marxismo había sido un fracaso”, dice una nota a pie de página.

Fuente: http://primeraplananoticias.mx/portal/la-cia-leyo-foucault-lacan/