La fase final del análisis

Por Colette Soler

En: El fin y las finalidades del análisis.

Seminario dictado en 2011, en Buenos Aires

 

 

La cuestión del análisis terminado

[Lacan] Él exigió un fin y tuvo  diversos motivos para eso. En principio lo exigió por una razón (creo que logré captarla), y es que las finalidades del análisis —o sea su ética, eso a lo que apunta— dependen  del fin,  ya sea que se lo considere posible o no.

(…) Así es que no hay doctrina del fin de análisis en Freud. Y por eso es lógico  que el análisis del analista no le parezca más finalizado que otro, o incluso más breve. De allí su propuesta de que convendría retomarlo periódicamente.
Desde el inicio de su enseñanza, Lacan se mostró insatisfecho con esa idea. Creo que si Lacan planteó el final como algo exigible es porque él mismo fue analizante, lo que no fue el caso de Freud a pesar de lo que se denomina su “autoanálisis”. Que haya un fin identificable es una exigencia analizante.

(…) Al final de su enseñanza, habiendo puesto en evidencia la función del inconsciente-lalengua, real, y la no-relación/proporción sexual, se podría decir que introdujo una ética del síntoma: un análisis orientado hacia lo real, denunciando el riesgo de que el psicoanálisis se convierta en una religión del deseo.

(…) Hasta El atolondradicho, cuando Lacan decía “real” se trataba de lo real de lo simbólico —modo en que reformuló la represión originaria de Freud: lo imposible de formular o de escribir—. Pero lo real que inscribió en el nudo borromeo es otra cosa: es un real completamente fuera de lo simbólico, que implica un fuera de sentido radical, y que Lacan a veces identificó incluso con el campo de la vida, del goce del cuerpo viviente —a punto tal que esté no es sin lalengua: se trata del goce del cuerpo viviente del hablante.

El deseo de no saber

(…) ¿Por qué Lacan no siguió esos desarrollos y jamás se mostró entusiasta ante esa curiosidad infantil? Creo que en este tema Freud se dejó embaucar, aunque su mérito sea el de haber captado que esas preguntas eran inseparables del saber y del goce.
¿Qué supone que quieren saber los niños? Freud cree en esas preguntas y supone que querrían saber lo que ocurre en la cama de sus padres, saber algo acerca del goce del que están excluidos pero que igual aparece representado en sus teorías sexuales infantiles a partir de los goces pulsionales a los que sí tienen acceso: mirar, comer, ensuciar… En síntesis, de todos los goces pulsionales que los humanos tienen en común y a partir de los cuales han fabricado todo un bestiario. ¿Y por qué, entonces, los niños no se contentan con las respuestas y prefieren continuar preguntando, es decir constituyendo un sujeto supuesto saber del sexo? Se trata de lo contrario de un deseo de saber.

(…) Si hubiera un deseo de saber referido a lo real del goce, cuando la experiencia de goce se presenta —esas cosas entrevistas o entreoídas, experimentadas en el cuerpo propio, que definen al trauma según Freud— el sujeto… ¿no debería responder con un ¡Eureka! entusiasta? ¡Finalmente sabe, sabe lo que no se dice  ni se imagina! Pero no, hay horror. El horror al saber es interno al trauma, es por otra parte lo que explica por qué la variable individual, ética, desempeña allí su papel —y Freud lo captó—. A la vez es posible percibir que las preguntas de los niños no traducen un deseo de saber en la medida en que éste sólo puede apuntar a lo real. Al contrario, esas preguntas portan un deseo de simbólico, un deseo de palabras, de escenarios… O dicho de otro modo: un deseo de semblantes.

(…) Resulta difícil entonces pensar que el deseo del analista pueda tener su precursor en la curiosidad infantil. La curiosidad infantil, por lo contrario, puede ser precursora de la demanda analizante, porque quien llega al análisis hace un llamado al significante y al sujeto supuesto saber, similar al del niño curioso y, como aquel, desconoce su horror al saber.
Lo imposible de saber y las consecuencias del saber sólo se descubren verdaderamente en el análisis, a partir de la transferencia que postula un “yo sabré puesto que el Otro sabe”. Es una esperanza… Pero habiendo comenzado a saber mediante la producción de los S1, finalmente se descubre que no se alcanza un S2 (un saber que sería la última palabra), y que los significantes disponibles sólo programan el goce castrado —el término es de Lacan—. El horror responde a lo real, a los efectos de la estructura. EL trayecto va entonces de la espera decepcionada al horror, ese horror sobre el que Lacan pone el acento desde los años ’70.
Querría realizar dos señalamientos. Se trata de una curiosa promesa para hacerle al mundo: ¡vamos a decepcionar su espera de transferencia hasta el horror! Sería mucho peor que el tope freudiano si esta fuera la última palabra. Y luego, el otro punto: situado este horror… ¿por qué el sujeto no emprende inmediatamente la fuga y, más aún, por qué increíblemente a menudo quiere convertirse en analista?

Una satisfacción que no engaña

“El espejismo de la verdad, del que sólo cabe esperar la mentira (…) no tiene otro término que la satisfacción que marca el final del análisis.” ²

(…) Según Lacan, y es como su testamento, el espejismo no puede detenerse por la producción de ninguna conclusión articulada, por ningún matema. Sólo se detiene porque aparece una satisfacción nueva que pone fin a la satisfacción requerida por las dos insatisfacciones. Esta satisfacción no es un factor de fin entre otros, sino el único -si seguimos a Lacan-. “No hay otro término”, afirmó. Entonces no se trata de una satisfacción que resulte de una fórmula de conclusión, como todas esas de las que Lacan habló hasta ese momento, sino una satisfacción que vale como conclusión y que pone término al proceso en acto; y que además es urgente producir para que el analizante salga de los tormentos de la doble insatisfacción-gozante.

(…) Entonces, experimentar el embrollo es adquirir un saber acerca de la estructura, incluso un saber hacer-ahí, pero dejar de gozarlo no depende de la estructura. ¡Eso es lo novedoso! Lo novedoso de Lacan respecto de su propia enseñanza, y realmente mucho más cercano a la experiencia que todo lo que se ha elucubrado —especialmente en la AMP— acerca del fin mediante una fórmula o matema del fin. Digamos que es una satisfacción que no engaña. Retomo aquí la expresión que Lacan aplicó a la angustia. Es una satisfacción propia de la experiencia analítica, testimonio de que se le ha puesto término al espejismo.

(…) Entonces, si el fin no depende ineluctablemente de las coerciones de la estructura… ¿quién dirá entonces que es posible? Y bien, los únicos que pueden dar testimonio de ello son quienes lo han experimentado, porque para quienes no lo experimentaron está aún en cuestión. Y es una de las razones del dispositivo del pase: permitirnos escuchar aquello que podemos llamar los testimonios del fin posible.

(…) El inconsciente fuera de sentido no está fuera del goce, sus Unos son gozados, y la palabra de verdad está saturada de gocentido [joui-sens], goce del sentido. Entonces, en la fase final donde el analizante se balancea entre verdad y real, son esas dos satisfacciones las que se conjugan en una satisfacción específica, propia de cada uno. Hay coherencia entre las dos nuevas formulaciones: el inconsciente como goce del significante y los afectos de fin. El fin es un cambio de goce.

¿Urgencia de satisfacción?

Cambiar de goce no es renunciar al goce. Asumir la pérdida del duelo y cambiar de goce son dos cosas diferentes. Sería necesario dejar de decir que el fin es una elisión, una negativización del goce. El analizado no es el héroe de la renuncia al goce, a pesar del nuevo deseo del analista. No es del todo la idea de Lacan del ’76: un goce cesa ciertamente, pero en provecho de otro. Lacan nos acostumbró a pensar el deseo en oposición al goce, y a funcionar con un esquema mental un poco elemental que puede formularse así: a menos goce, más deseo. Pero lo que el texto dice con todas las letras es lo siguiente: un goce, el que marca el fin, pone fin a otro, el que sostenía el proceso. Y esto nos obliga, o debería obligarnos a pensar el deseo del analista no sólo en términos de negativización de goce. Por otra parte, Lacan pudo decir a propósito del analista —y mucho antes del año 1976— que habría que preguntarle, cito de memoria, qué del goce lo determina.

 

FUENTE: https://redpsicoanalitica.org/2017/06/16/la-fase-final-del-analisis/

Richard Sennett: “Lo gratuito conlleva siempre una forma de dominación”

 

La vida intelectual de este sociólogo, chelista y escritor transcurre entre Harvard, el MIT y la London School of Economics. En su vida privada se añade Nueva York, desde Washington Square, donde domina el Manhattan bohemio. A sus 75 años, este antropólogo de la vida cotidiana repasa su vida, desde Hannah Arendt hasta Bernie Sanders; critica a Obama y a Trump y disecciona una sociedad en la que las nuevas tecnologías esclavizan más a las personas que nunca

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SON MUCHAS LAS CUESTIONES que definen nuestra sociedad que él vio antes que nadie. El sociólogo Richard Sennett (Chicago, 1943) lleva varios ensayos alertando contra los peligros del trabajo flexible que deriva de la autoexigencia y la falta de arraigo. Alejado de las estadísticas, utiliza la sociología como literatura. En una docena de libros —Construir y habitar. Ética para la ciudad es el más reciente, de próxima publicación en Anagrama—, Sennett descubre qué tipo de sociedad somos y cómo hemos llegado hasta aquí.
En su luminoso apartamento en Washington Square, Sennett anuncia que nunca se retirará. Hace cinco años sufrió un infarto. Ha perdido peso, pero no ha dejado de beber café. Ni de escribir. Ni de tocar el piano. Pasa las primaveras en Nueva York, ahora dará clase en el Instituto de Tecnología de Massachusetts (MIT) y en Harvard. Durante los inviernos enseña en la London School of Economics, “donde he encontrado los estudiantes más implicados en cuestiones públicas mientras los americanos se inclinan hacia la parte académica”.

De todas sus ocupaciones —fue también chelista profesional—, escribir se ha convertido en su rutina. “Soy una persona de rituales. Escribo por la mañana y tengo mi vida en el mundo después de comer”.

¿Cuánto tiempo se ganó la vida tocando el chelo? Cinco años. No había cumplido 20 cuando empecé con un grupo que tocaba música barroca de cámara en ambientes no burgueses: iglesias, fábricas —un lugar horroroso para tocar— o en asociaciones de mineros.

¿Ya no toca en público? Tengo un grupo en el que solo se puede entrar si has fracasado como músico. Tocamos para nosotros: un director de periódico, el decano de una universidad… Si no hubiera tenido la lesión en la mano, hoy sería director de orquesta, como Toscanini.

¿Qué hizo que su madre le apuntara a la famosa Juilliard School de Nueva York? No lo hizo. ¡La odiaba! La idea de que me convirtiera en músico la aterrorizaba. Quería que fuera médico o abogado, pero con 16 años me vine a Nueva York a vivir solo. En las familias europeas judías tocar un instrumento es parte de tu educación. Pero la posibilidad de que te obsesione es un desvío en esa educación. Y yo estaba obsesionado. Cualquiera que se dedica a tocar lo está.

Richard Sennett: “Lo gratuito conlleva siempre una forma de dominación”
ERIK TANNER
Sus abuelos llegaron de Europa. Ambos eran judíos, uno alemán y el otro ruso, y se casaron con mujeres cristianas. Esa “atrocidad social” de casarse fuera de la fe amplió mi mundo.

En sus ensayos ha adelantado muchos de los problemas de la sociedad actual: la fragmentación de las experiencias, los peligros de la flexibilidad que nos iba a mejorar la vida y ha acabado llevando el trabajo hasta cada minuto y rincón de nuestra vida privada… Simplemente veo lo que sucede. Muchas veces la gente ve más con la imaginación que con los ojos.

¿Qué ha pasado para que lo que entendíamos como derechos hoy sea visto como privilegios? El capitalismo moderno funciona colonizando la imaginación de lo que la gente considera posible. Marx ya se dio cuenta de que el capitalismo tenía más que ver con la apropiación del entendimiento que con la apropiación del trabajo. Facebook es la penúltima apropiación de la imaginación: lo que veíamos como útil ahora se revela como una manera de meterse en la conciencia de la gente antes de que podamos actuar. Las instituciones que se presentaban como liberadoras se convierten en controladoras. En nombre de la libertad, Google y Facebook nos han llevado por el camino hacia el control absoluto.

¿Cómo detectar el peligro en las nuevas tecnologías sin convertirse en un paranoico que sospecha de todo? Uno debe indagar sobre lo que se presenta como real. Eso es lo que hacemos los escritores y los artistas. Yo no sospecho. Sospechar implica que hay algo oculto y yo no creo que Facebook tenga nada oculto. Sim­plemente no lo queremos ver. No queremos afrontar que lo gratuito implica siempre una forma de dominación.

En tiempos de redes sociales, ¿cómo preservar la intimidad? Lo que ocurrió con Cambridge Analytica es un delito: alguien robó y vendió información privada. No hay misterio. Es un negocio ilegal que han camuflado con charlas sobre protección de datos. Quien recibió la información pagó por ella. Pero el truco es llevar una discusión que no debería existir a los medios de información. Los delitos deben ser castigados.

¿Sus ensayos se leen de otra manera después de la quiebra de Lehman Brothers? Tras ese colapso, las ventas de mi libro La cultura del nuevo capitalismo se dispararon. Hasta entonces las críticas al orden económico eran consideradas nostálgicas. Muchas de las cosas que están pasando son tan increíbles que tendemos a no creerlas, aunque las tengamos delante.

 

A Trump no lo anticipó. Ni al Brexit tampoco. Quedaron más allá de mis poderes. Aunque sí tuve una intuición. El problema de Obama es que hablaba con una elocuencia maravillosa, pero la desigualdad seguía aumentando. No logró controlarla. Apoyó la sanidad pública, pero el resto se quedó en palabras. Y eso es muy peligroso. Hubiera sido un gran juez del tribunal supremo, pero no actuó como un gran presidente.

¿De qué maneras pueden actuar hoy los políticos para defender los derechos de los ciudadanos frente a las presiones de los poderes económicos? La historia lo explica. Hace 100 años Theodore Roosevelt decidió que el Estado debía romper los monopolios. Era conservador. Pero era el presidente de todos los americanos. El capitalismo tiene tendencia a pasar con gran facilidad del mercado al monopolio. Y ahí, con la represión de la competencia, empiezan los grandes problemas, la gran desprotección. Con monopolios, el capitalismo pasa de ser el sistema de la competencia a ser el de la dominación. Aumentar la brecha salarial entre los ricos y los pobres tanto como está sucediendo ahora es la vía para todos los populismos. Eso ha sido Trump. En Reino Unido tuvimos el equivalente a Obama en Tony Blair. Peor que Obama. Obama es un hombre de total integridad personal. Y Blair es solo un político.

¿Por qué el Estado de bienestar solo parece sostenible en los países nórdicos? Me resisto a esa idea. No se necesita ser rico para que ese sistema prospere y se mantenga. En Colombia existe con muchos menos recursos. En Botsuana hay un modelo justo, aunque la equidad cuando tienes poco significa poco. Bismarck construyó el Estado de bienestar en Alemania con malas intenciones: quería evitar que los trabajadores se rebelaran. Con el Estado de bienestar la gente se vuelve conservadora. La destrucción de esas políticas que se está dando en España es una tragedia. ¿Sabe que mis padres lucharon en la guerra civil española?

He leído que por ser hijo de brigadistas le ofrecieron la nacionalidad española. Ojalá. Escriba eso: ojalá. La aceptaría enseguida. Soy americano y británico, pero también me gustaría ser español. Escríbalo.

Se levanta para contárselo a su esposa, la socióloga Saskia Sassen, que trabaja en la habitación de al lado. “Ya sabes lo que van a preguntar nuestros amigos españoles: ‘¿Española o catalana?’. Tenemos que tener cuidado”, contesta ella.

Creció en un barrio pobre de Chicago, Cabrini Green. Mi madre era trabajadora social. Trabajó para el partido comunista y fue perseguida por McCarthy hasta que, como casi todos los comunistas americanos, se dio cuenta de en qué se había convertido el comunismo soviético y dejó de ser comunista. Dedicó casi una década a idear la legislación para un sistema público de salud pionero. Pero ella y mi padre eran los típicos comunistas burgueses.

 

 
ERIK TANNER
¿A su padre lo conoció? No. Y eso es parte de mi drama personal. Conocí a su hermano mayor, mi tío Bill, que también luchó en España con los republicanos.

¿Supo por qué se fue su padre? Estoy seguro de que fue por otra mujer. Mi madre no me dio ninguna explicación. Pero, ya que pregunta, el momento de mayor tensión con mi madre no fue por eso. Fue por mi decisión de convertirme en chelista profesional. Tenía miedo a cualquier cosa que se apartara de esa seguridad. Y veía la música como una vida bohemia.

Pero usted eligió esa vida. Tuve un lustro de vida bohemia en Nueva York. Luego regresé al orden. Me llamaron a filas para ir a la guerra de Vietnam y decidí evitarlo regresando a Chicago para volver a la universidad. Luego, en Harvard, me operaron porque el túnel carpiano en la mano de muchos músicos y algunos atletas se tensa de tal manera que los músculos se enrollan unos con otros. En los últimos 40 años, he tenido que encontrar maneras de compensar la debilidad de algunos dedos cuando toco el chelo. Eso me apartó de la música profesional.

En La corrosión del carácter describe la falacia de que la flexibilidad laboral mejora la vida. ¿Qué tipo de carácter van a producir Uber o Deliveroo? Vidas sin columna vertebral. Un carácter cuyas experiencias no construyen un todo coherente. Algo muy circunscrito a nuestro tiempo y preocupante porque los humanos necesitamos una historia propia, una columna vertebral.

¿Cómo ve el futuro de sus estudiantes? Trato de quitarles de la cabeza que la vida intelectual depende de las universidades. En cualquier profesión uno puede y debe tener una vida intelectual activa. Es fundamental que cualquier persona tenga conciencia de su capacidad intelectual y de su necesidad de contribuir a ese desarrollo. Incluso si no tiene una carrera universitaria.

Usted no parece un teórico. Como sociólogo se sirve del trabajo de campo, no de las estadísticas. Habla de personas con nombres y apellidos… Siempre me he sentido arraigado en la antropología de la vida cotidiana. Eso era sospechoso para la Escuela de Fráncfort de los años treinta, excepto para Benjamin, que usaba sus propias experiencias para tratar de entender el mundo. Por eso sufrió el desprecio de la Escuela de Fráncfort.

La única persona que lo protegió fue Hannah Arendt.

 

Se le considera discípulo de Arendt. ¿Qué recuerda de ella? La conocí en 1959. Mi grupo tocaba los cuartetos de Bartók en la Universidad de Chicago y al terminar una mujer pequeñita subió al escenario a felicitarnos. Dijo que había conocido a Bartók. Cuando volví a Chicago, cogí su curso de estética y odié la estética. Creo que la defraudé y que ella significó mucho más para mí de lo que yo supuse para ella.

¿Qué significó para usted? Fue una piedra de toque intelectual en mi trayectoria. Pero le enseñé un borrador de mi libro El declive del hombre público y lo odió. Fue ese tipo de relación… Ella tenía una conexión mejor con gente que era filosóficamente más sofisticada que yo. Por eso me da miedo que se sobrevalore esta relación. Me hubiera gustado ser su discípulo, pero no creo que lo sea. Creo que a la gente le resulta difícil entender que alguien pueda influirte profundamente sin ejercer un rol posesivo sobre ti. Sentí una gran tristeza hacia ella cuando publicó Eichmann en Jerusalén y se convirtió en una paria ante la mayoría de la comunidad judía que había huido de los nazis.

Ha escrito que los maestros ofrecen lecciones y los grandes maestros dudas. Usted terminó cuestionando a ­Arendt. Lo que me chocaba de ella es que tenía cierta sordera cultural. Estaba en contra de forzar algunas formas de integración racial en América. Escribió un artículo muy oscuro sobre eso. No ignoraba que los negros necesitaban forzar esa vía. Pero se quedaba en el análisis de la propuesta abstracta: ¿Deben los negros ser forzados a convivir con los blancos? Theodor Adorno dijo que odiaba el jazz porque era una música primitiva. Pues lo mismo, para mí esa generación de filósofos tenía un problema: la sordera ante el presente. Lo vimos con la generación de nuestros padres: a ellos les costaba entender que no cayéramos rendidos en los brazos del partido comunista. En su ecuación, ser anticomunista era igual a ser nazi, o algo así.

Hoy ¿dónde se sitúa usted políticamente? Atravesé un periodo muy conservador. Fui liberal. Pero ahora estoy de nuevo a la izquierda. Soy un socialista de Bernie Sanders.

¿Por qué la izquierda ya no conecta con la voluntad de cambio de la gente? Eso es lo que me pone tan triste sobre la izquierda española. Los intereses de los partidos de izquierdas —de derechas ya no hablamos— han pasado a ser más importantes que los intereses de la población. Y así no se puede avanzar.

¿Qué va a pasar después de Trump? Es evidentemente un criminal. La cuestión es si será considerado responsable de sus delitos o no. El mundo está lleno de criminales sueltos. Y puede que él se una a ese grupo. Lo único que me consuela es que Trump es un juez tan penoso de los demás que eso le lleva a cometer grandes errores. Cuando uno llega a ser tan egocéntrico, deja de ver al resto. Pero… de momento es el hombre más poderoso del mundo. Incluso sus votantes saben que es un delincuente.

¿Y por qué lo apoyan? Es un enigma. Pero no es un fenómeno únicamente americano. Ya lo vivimos con Berlusconi. La gente sabía cómo era y, aun así, lo querían para mostrar su enfado, para fastidiar. Trump es la expresión de la política del agravio. En este país hemos dejado ya atrás la idea de cazarlo. Ya ha sido cazado. Lo que no sabemos todavía es si pagará o no por ello. Berlusconi fue capaz de destrozar el sistema judicial italiano. Y puede que Trump consiga hacerlo aquí.

¿Hoy la creatividad es clave en todos los trabajos? Sí. En sociología, creativo es buscar una voz propia. Pero uno solo la tiene cuando le habla a alguien. No se tiene voz propia para hablar solo.

 

Fuente: https://elpais.com/elpais/2018/08/09/eps/1533824675_957329.html

Para re-inventar a L(a) Mujer

Como sabemos la lectura es una arma poderosa que le podemos dar a nuestras hijas, a través de ésta pueden impulsar su imaginación y aprender valores que les ayudarán a ser sabias, valientes y emprendedoras en un futuro.

Existen cuentos infantiles que no sólo entretienen a las niñas, sino que tienen una moralejas muy útiles para ellas.

​1. “Mis amigos” de Taro Gomi

Se trata de un cuento con frases cortas con estructura simple y repetitiva. Una niña pasea y en su camino se encuentra varios amigos (muchos animales) que le enseñan a correr, trepar y caminar; así como a disfrutar del momento y mantener la calma.
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2. “Cuentos de buenas noches para niñas rebeldes”, de Elena Favilli

Este libro reinventa los cuentos de hadas. A través de historias donde las protagonistas son Elizabeth I, Coco Chanel, Marie Curie, Frida Kahlo, Serena Williams, entre otras mujeres extraordinarias inspiran a las pequeñas a soñar en grande y alcanzar sus sueños.

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3. Las princesas también se tiran pedos, de Ilan Brenman y Ionit Zilberman

La pequeña Laura quiere saber si las princesas también se tiran pedos. Es una duda que no puede quitarse de la mente, y lo primero que hará al llegar a casa es preguntarle a su padre. En este cuento se aborda la igualdad de género y que la perfección no existe.

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4. Malena Ballena, de Davide Calli

Es una grandiosa historia para superar complejos. Malena, la protagonista de esta historia, una niña rellenita a la que le encantaba la natación, pero a quien le costaba lanzarse a la piscina sin mojar a los que estaban a su alrededor. Enseña los valores del esfuerzo, la voluntad, la autoconfianza y mejorar la autoestima.

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5. La princesa vestida con una bolsa de papel, de Robert Munsch y Michael Martchenko

Un príncipe frívolo y una princesa valiente que se niega a renunciar a su dignidad y libertad son los protagonistas que dan vida a esta historia. Fomenta la independencia, la eliminación de la violencia y la libre elección.

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6. ¿Las princesas se lastiman las rodillas?, de Carmela Lavigna Coyle

Aborda la igualdad de género y muestra que con sacrificio y esfuerzo pueden lograr lo que quieran. La historia se trata sobre “pequeña princesa”, pero no la típica princesa sino una que juega al fútbol con su hermanito, patina en el salón, se lanza a la piscina y se atreve a intentar atrevidas posturas de yoga. Si se lastima las rodillas, no pasa nada, lo importante es divertirse y vivir nuevas experiencias.

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​7. Orejas de mariposa, de Luisa Aguilar y André Neves

Mara es una niña diferente al resto: tiene el pelo muy grueso, las orejas muy grandes, es demasiado alta, lee libros usados y viste de forma extraña. Los otros niños no pasan por alto estos “defectos” y no pierden ocasión para resaltarlos, pero la astucia y la autoestima de Mara son a prueba de balas. Este cuento le enseña a las niñas a amarse tal como son y diferencias las críticas constructivas.

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FUENTE: http://www.naranxadul.com/naran-xadul/7-cuentos-que-ensenan-a-las-ninas-a-ser-sabias-y-emprendedoras

¿Existe hoy la contracultura?

Gestores, artistas y escritores contestan esta pregunta

Por Elsa Fernández-Santos

Grace Morales. Escritora. Fundadora de la revista ‘Mondo Brutto’.

Internet ha permitido el acceso a la información, y con ello, el nacimiento de pequeños grupos y personajes “al margen de”, “enfrentados a”. No buscan los objetivos de la contracultura, porque la sociedad está demasiado fragmentada y no reconoce aquellos ideales, dado su dudoso resultado práctico, sino que es una manera de sobrevivir, una afirmación simbólica de fuerza desde el punto más alejado de la inercia del consumo y el comercio: la escena musical del trap, los nuevos cineclubs, las organizaciones vecinales y feministas… Soy Una Pringada es para mí el personaje más genuino de este tiempo.

Grace Morales.Grace Morales.

Manuel Segade. Director del Centro de Arte Dos de Mayo.

La puesta en circulación de modos de subjetividad siempre viene entrelazada a la existencia de una contracultura, de un discurso paralelo subalterno que un colectivo o una comunidad desarrolla para formular interpretaciones opuestas de sus identidades, intereses y necesidades. Lo contracultural es hoy un contrapúblico que no es pasivo, sino que es también un agente productor. No se trata tanto de lo que se dice, de los contenidos, sino del lugar desde el que se habla: una posición contracultural es un espacio crítico entre las relaciones culturales e importa en tanto que su sola existencia ya modifica las posiciones relativas de las demás formaciones dentro de ese campo social. Evidentemente, para que esas resistencias sean asumidas y regresen a un orden donde lo “contra” se pierde en un ciclo continuado.

Manuel Segade.
Manuel Segade

 

Mónica Carroquino. Directora de Cultura de La Casa Encendida.

Quizás haya que buscar lo contracultural en lo desconectado, aquello que intencionadamente quiere pasar desapercibido, como declaración de intenciones. Lo clandestino ha vuelto. Intentar proteger el momento de la contaminación digital y salvaguardarlo del discurso comercial. El formato como arma contracultural: ediciones de tiradas pequeñas, fiestas de música electrónica donde utilizar las redes sociales es un sacrilegio, proyectos artísticos que reivindican el ruralismo 3.0, encuentros de pensamiento en formato reducido donde la experiencia “desconectada” empieza a generar nuevas formas de estar. Lo pequeño gana terreno en festivales y encuentros de toda índole. El boca-oreja. El aquí y ahora. También en lo global se dan algunas manifestaciones: el trap que está fuera de los circuitos comerciales, en Nigeria, Sudáfrica o Egipto. Y, desde dentro del propio sistema conectado, el meme como la nueva propaganda, el hackeo como el nuevo activismo y la Deep Web como el nuevo espacio de resistencia, clandestino e ilegal.

Mónica Carroquino.
Mónica Carroquino.

 

Ernesto Castro. Filósofo.

Toda cultura hegemónica genera, por definición, sus culturas contrahegemónicas. El problema para los periodistas y sociólogos actuales es que en sociedades tan fragmentadas y volátiles como las nuestras es muy difícil identificar si hay o no una cultura hegemónica a la cual quepa oponer una cultura contrahegemónica. Quizás sería mejor hablar en plural, de una pluralidad de culturas que se aproximan o se alejan de la hegemonía. Cuando hablamos de contracultura normalmente pensamos en música, pero la ética, la moral y la política también forman parte de ella. En este sentido, se podría decir que el feminismo, hasta hace poco contracultural, parece haberse convertido recientemente en la cultura hegemónica en el ámbito del sexo y el género.

Ernesto Castro.

Ernesto Castro.

 

Mery Cuesta. Crítica de arte, comisaria de exposiciones y dibujante.

La contracultura funciona hoy principalmente como un mito cultural, igual que el underground o el punk. Son conceptos que provienen de otro paradigma de consumo cultural que fue propio del siglo XX, pero que hoy – dentro del entorno de la cultura digital – van vaciándose de potencial ideológico y político en favor de su estetización. ¿Cómo ser contracultural en una sociedad en la que toda expresión cultural espontánea es rápidamente expuesta, interpretada y monetizada? Lo contracultural se compone de un espíritu de disidencia y necesita de una atmósfera de cierto secreto para germinar: lo contracultural hoy (si es que el término nos sigue siendo válido) pasaría necesariamente por aquello que no es mostrado en Internet ni transmitido mediante datos.

Mery Cuesta.
Mery Cuesta.

Pedro G. Romero. Artista y comisario

Hay ecos y espejos de eso que, históricamente, conocemos como “la contracultura”, no sé, la Comuna Antinacionalista Zamorana resuena en Espai en Blanc o en los Tiqqum en Francia o en México, Ocaña y Nazario son fácilmente transportables a cierta formas de lo queer o la rumba suburbial tiene la misma poesía que el trap que escucha flamenco; pero, creo, lo interesante es observar la paradoja, anunciada por Gonzalo García Pelayo o Antonio Escohotado de que la contracultura, o sea, los enemigos del comercio descarriados, no era más que la vanguardia del capitalismo, su renuevo, la forma que tenía lo financiero de colonizar nuevos territorios físicos y mentales. Las clases culturales, al día de hoy, siguen estructuradas a partir de líneas de producción que van desde la bohemia a la contracultura, precisamente, y conocer bien esa genealogía nos permitiría entender mejor nuestra forma-de-vida.

Pedro G. Romero.
Pedro G. Romero.

 

Jimina Sabadú. Escritora, guionista y crítica.

Hay una película de The Lonely Island que pasó sin pena ni gloria llamada Popstar en la que el personaje protagonista, absorbido por el mundo de la fama, dice algo así como que ya no existe la expresión “ser un vendido”. Dice: “Ahora si no te vendes piensan que no le interesas a nadie”. Pues es verdad. Todo lo que se consideraba contracultural o underground o ligeramente moderno está fagocitado por las marcas y la publicidad. Vemos a las estrellas supuestamente modernas anunciar que se han sacado esta foto con su smartphone marca tal y todos los contenidos son branded content. Hay una contracultura pero no la vemos. Precisamente está escondida donde no mira nadie, como las mejores fiestas. Además, como vivimos ofendidos y tratando de ser Buenos (así, con mayúscula), no nos da tiempo a ser contraculturales porque estamos ocupados siendo correctos. Me parecen más contraculturales los cuatro que siguen quedando a través de Badoo que la Pringada, la verdad. McNamara hablando de Franco en femenino es más contracultural que, por poner un caso, PutoChinoMaricón. A lo mejor ya la contracultura ni siquiera es de izquierdas, qué le vamos a hacer. Total, ya la gente que veía la tele en los noventa se considera underground, pues venga: barra libre.

Jimina Sabadú.Jimina Sabadú.

El Niño de Elche. Músico.

Entiendo la contracultura como una cultura “a la contra” o una “ofensiva contra la cultura predominante”, pondría especial atención en esos agentes artísticos que individualmente, ni como colectivo ni como escena artística pero conectados entre sí desde diferentes actitudes no convencionales, generan distintas lógicas que consiguen tensionar espacios estancos como son hoy en día la cultura predominante u oficial y el underground. Estos agentes operan en esas grietas que me gusta tildar como los entres. Habitar los entres es entender las lógicas predominantes y las acciones artísticas-sociales-políticas que desde ahí se generan para crear otras formas de relación, ampliar sensibilidades. No entiendo hoy cultura y contracultura como filosofías antagónicas, sino creo que “lo otro” se encuentra en ese enfrentarse a esos espacios convencionales y extremadamente codificados que proponen dichas etiquetas. No es un buscar el equilibrio, sino todo lo contrario, ya que el equilibrio es lo que se propone desde esos posicionamientos conservadores y, como decía el filósofo, el equilibrio es la muerte.

El Niño de Elche.
El Niño de Elche.

 

Pepe Ribas. Editor de ‘Ajoblanco’.

La contracultura nace en un contexto de revuelta, antes de que el mundo del dinero ganara por kaó como valor social. En aquellos tiempos se vivía con muy poco. Compartíamos lo poco que teníamos y nadie preguntaba: quién eres, qué tienes, ni de dónde vienes. Nació en la era del nosotros y de la vida comunitaria, a años luz del individualismo. La contracultura es una forma de vida, una cultura viva que no se pliega a los cánones impuestos por el poder, la familia, el gremio o la institución. Tampoco sigue los preceptos para comercializar el acto creativo. Contracultura es no-miedo y rebeldía. Jamás pedir permiso. En un tiempo, como el de ahora, no puede haber contracultura. Contracultura es generosidad y trueque. Quizá en los márgenes más lejanos de nuestros mundos cotidianos existan aún hechos contraculturales. El acto contracultural nunca es producto, ni puede ir a los museos. Ante todo es acción y pedazo de vida, libre y espontánea que actúa sobre el marco social de forma tan inmediata como efímera.

Pepe Ribas.
Pepe Ribas.

 

Jordi Costa. Periodista y crítico de cine.

La contracultura fue una sensibilidad integradora bajo cuyo amparo dialogó lo que nunca había dialogado antes. Ahora, el enemigo común –la tecnocracia- sigue ahí y los territorios de exclusión desde los que formular un discurso disidente han aumentado, aunque todo está regido por la fragmentación: las diversas células de resistencia no se comunican entre sí. La llama contracultural está en el trap, en rincones de la cultura youtuber, en memesgifs, en historietas independientes, en el otro cine español, en algunos monólogos cómicos, pero ninguno de esos territorios expresivos parece dispuesto a mezclarse con el que tiene más allá.

Jordi Costa.
Jordi Costa.

 

Germán Labrador. Profesor y ensayista.

El espíritu contracultural lo detecto hoy escuchando a los chavales de La Vendición hoy, mezclando a Camarón con la música de Bollywood, la electrónica y el reguetón, los sonidos del Magreb y los de Atlanta, que hablan con crudeza y piedad de su desamparo juvenil en los guettos de las ciudades españolas, y de su voluntad de darse allí libremente amor y belleza, en eso que se ha llamado trap, pero que es muchas cosas a la vez, ahí está la contracultura hoy en la península. Ahí o en los poemas de Emilio José que nos recuerdan que otro mundo es posible y los caminos que nos llevan a él. Y en otros muchos sitios, claro.

¿Existe hoy la contracultura?

Germán Labrador

 

FUENTE: https://elpais.com/cultura/2018/07/27/babelia/1532701477_214017.html

Los niños, puntos ciegos de la política de seguridad

Por Elena Azaola

Antropóloga y psicoanalista. Es investigadora del CIESAS

Ilustraciones: Estelí Meza

 

 

 

Este texto es un resumen del Informe Especial. Adolescencia: Vulnerabilidad y Violencia, publicado por la CNDH.

 

A principios de 2016 había en las instituciones de justicia para adolescentes de nuestro país un total de 13 mil 327 adolescentes de entre 14 y 17 años que se hallaban sujetos a diversas medidas educativas y de supervisión ya que, en su mayoría, habían cometido algún delito que no se consideró como grave. De ellos, sólo tres mil 761 adolescentes, 28% del total, se encontraban privados de libertad —casi siempre durante periodos de entre tres y 10 años— por haber cometido algún delito grave.

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Entre 2014 y 2016 tuve la oportunidad de llevar a cabo dos estudios que me permitieron entrevistar a 730 adolescentes (631 hombres y 99 mujeres) privados de libertad en 17 estados de la República, que fueron seleccionados como representativos de todas las regiones del país. Dado que esta cifra significa la quinta parte del total de los adolescentes encarcelados en nuestro país, estamos seguros de haber obtenido un panorama muy amplio y completo acerca de quiénes y cuáles son los motivos que los impulsaron a cometer delitos graves haciendo uso, muchas veces, de la violencia extrema. Gracias a que aceptaron voluntariamente participar y proporcionaron información muy valiosa, contamos con material de una enorme riqueza, tanto en datos como en historias, cuyo análisis estamos aún muy lejos de haber podido agotar. Nos permite visualizar lo que está ocurriendo en las familias, las escuelas, los pueblos, los barrios, las comunidades, etcétera; es decir, lo que desde el sustrato mismo de la sociedad podemos aprender acerca del fracaso de las políticas de seguridad emprendidas durante la última década en nuestro país.

Vista la sociedad desde ahí, queda claro que uno de los temas a los que se ha prestado muy poca atención en las políticas de seguridad es a las razones que permiten a los grupos criminales reclutar a un número imparable de adolescentes, cuyo reemplazo está inclusive previsto y asegurado, entre otras cosas, porque los niños y adolescentes ni siquiera están contemplados en esas políticas. Porque tampoco hemos entendido cómo y por qué su reclutamiento tiene lugar y porque mucho menos tenemos idea de cómo detenerlo.

Esto fue lo que nos llevó a emprender un estudio que pudiera documentar con detalle las historias de estos niños; las circunstancias en que crecieron; los factores de vulnerabilidad que han enfrentado en su familia, su escuela, su trabajo y su comunidad; factores que precedieron, y en buena medida contribuyeron, a su involucramiento en actividades delictivas.

Después de escuchar cientos de historias podemos decir que una buena parte de los adolescentes que escuchamos atravesaron por experiencias difíciles y dolorosas que les han producido daños importantes, mismos que, a su vez, ellos han replicado en los demás. Desafortunadamente, su contacto con las instituciones de seguridad y de justicia, una vez que son detenidos, no siempre les ayuda para poder hacerse cargo de su responsabilidad, comprender a fondo su situación y estar en condiciones de reparar los daños físicos y emocionales que ellos mismos han sufrido y que han hecho padecer a otros.

Sólo por mencionar unos cuantos datos en lo que se refiere a los factores de vulnerabilidad que detectamos en el ámbito familiar de los adolescentes vale la pena tomar en cuenta que:

• 62% señaló que sus padres se separaron.

• 60% dijo tener en ese momento o haber tenido a uno o más familiares en prisión.

• 31% abandonó sus casas por problemas familiares.

• 22% nunca conoció a su padre.

• 30% padeció descuidos o negligencia por parte de sus padres o cuidadores.

• 40% sufrió malos tratos físicos con frecuencia.

• 34% padeció frecuentemente insultos, burlas, humillaciones.

• 12% sufrió abusos sexuales.

• 68% consumía alcohol y drogas con frecuencia.

• 12% dice que no tiene confianza en nadie.

Por lo que se refiere a otras condiciones de vulnerabilidad, como la escolaridad y la situación socioeconómica de los adolescentes, cabe destacar que:

• 4% nunca fue a la escuela.

• 15% sólo cursó primaria incompleta.

• 17% cursó primaria completa.

• 28% cursó secundaria incompleta.

• 20% cursó secundaria completa.

• 16% cursó algún grado de la preparatoria.

• 53% dijo que no le gustaba la escuela.

• 51% calificó la situación económica de su familia como “regular”.

• 31% calificó la situación económica de su familia como “mala” y dijo que en su casa faltaba comida.

• 89% de las y los adolescentes habían trabajado antes de ser privados de su libertad, siempre en condiciones precarias y con bajos salarios (habían trabajado como jornaleros, vendedores de frutas, tacos, pizzas, flores, o bien como repartidores, cargadores, cerillos o ayudantes de albañil, de mecánico, herrero, pintor, etcétera).

• 37% había trabajado aun antes de cumplir 12 años.

En lo que sigue quisiera centrar la atención en 255 adolescentes, que representan 35% del total de los que entrevistamos, y que se hallan privados de libertad por haber cometido algún delito grave. Estos adolescentes reconocieron que formaban parte del algún grupo de la delincuencia organizada, independientemente de que ello hubiera sido, o no, el motivo por el cual los detuvieron. Citaré sólo algunos pequeños fragmentos de estas entrevistas.

Maribel vivía en Ciudad Juárez con sus padres, pero se salió de su casa por problemas familiares y se fue a vivir con su novio; los dos juntos cometieron el delito de secuestro. Relata que, cuando era pequeña, un tío abusó de ella, pero no les dijo a sus padres a pesar de que no podía dejar de pensar en eso y tenía dificultades para concentrarse. Esto hizo que buscara relacionarse con algunas personas porque tenía la idea de vengarse de su tío. Fue así que conoció a su novio a través de Facebook y él le ofreció un “trabajo”, ya que, junto con otras tres personas, una de ellas un ex militar, formaba parte de un grupo que se dedicaba a secuestrar. Maribel cuenta: “secuestramos a una mujer y cuando íbamos a cobrar el rescate nos agarraron a los cuatro. Yo cuidaba a la señora que secuestramos, le daba de comer, la llevaba al baño… yo no lo hice por dinero, sino porque quería que este grupo me ayudara a vengarme del tío que había abusado de mí”.

Por su parte, Alexis, del Estado de México, se vinculó con el crimen organizado porque unos amigos lo invitaron a integrarse a La Familia Michoacana. Desde los 12 años comenzó a trabajar como chalán de mecánico y de albañil y, desde esa edad, conoció al jefe de la plaza quien lo integró a su grupo como vendedor de drogas al menudeo, aunque Alexis le pidió poder mantener su empleo “para no llamar la atención”. A los 14 años el jefe de plaza lo designó como escolta y coordinador de la misma, lo que le valió subir en el nivel de incidencia y tareas, así como de ingresos, por lo que dejó sus trabajos ocasionales para dedicarse de tiempo completo al grupo y se alejó definitivamente de su familia. Alexis fue acusado de secuestro y robo de vehículo. Relata lo siguiente: “Comencé vendiendo drogas y hacía trabajos por la derecha, al principio lo hice para ganar más lana, pero después para que no sospecharan… Después me fui ganando la confianza del jefe pues comencé ganando cinco mil y llegué a ganar hasta 30 mil o más a la quincena”. Cuenta que su patrón, un ex militar, organizó diferentes grupos, “uno de secuestro, otro de venta de droga, otro de choque… tenía varios. En cada uno había un jefe que mandaba y se entendía con el patrón, pero yo no conocía todos porque eran muchos”. Sobre el delito por el que fue detenido, Alexis cuenta: “… ese día el patrón nos pidió darle piso a uno que no quería pagar o algo le hizo, uno no preguntaba, nomás cumplía… Fuimos por la persona que nos pidió el patrón. Los esperamos a la salida de un antro, ahí lo subimos en su coche y nos fuimos para darle piso, pero en el camino había un retén, nos pararon y al revisar nos encontraron armas y al secuestrado”. Antes de esa ocasión lo habían detenido muchas veces, pero su jefe pagaba a los policías quienes lo liberaban, por eso ni siquiera se detuvo en el retén, porque pensó que sería igual que en las ocasiones anteriores. Su patrón murió días después de que detuvieron a Alexis en otro operativo de la policía.

Carlos es originario de Veracruz y dice que desde los 13 años se salió de su casa por problemas familiares; que desde entonces se mudó de un lugar a otro “por sus actividades” y que vivía con los integrantes de la organización para la que trabajaba. La situación económica de su familia era mala y no siempre había qué comer. Por eso, desde los 12 años, comenzó a trabajar, primero como albañil, igual que su padre, y luego como cerillo. Más tarde comenzó a consumir frecuentemente todo tipo de drogas: marihuana, cocaína, crack, cristal y pastillas.

Carlos está acusado de secuestro, portación de arma prohibida y delincuencia organizada. Relata que él solicitó ingresar a un grupo delictivo pues tanto en los bares como en algunas tiendas se topaba a menudo con narcomenudistas y les pidió que le presentaran a su jefe. “Hablé con el comandante de la organización y le pedí trabajo. Me mandó a capacitarme a Piedras Negras, Coahuila; ahí durante cuatro meses me capacité en armas, tácticas militares, posiciones de tiro, ascenso y descenso de vehículos. Me tocó ir a reventar y cuando se va a reventar una casa o un rancho de otra organización es para apoderarte de todo lo que hay ahí, pero se producen enfrentamientos, muertos, aunque todo se planea de antemano. Estuve dos años con la misma organización y en ese momento me gustaba porque me lavaban el cerebro. Te hacen ver que son como tu familia porque encuentras en ellos lo que no encuentras en la tuya. Son casi siempre mayores de edad”.

Ricardo comienza diciendo que su padre era secuestrador pero que lo mataron cuando él tenía apenas cinco años. Desde los 14 años se salió de su casa por la violencia que había en su familia. Cuando era pequeño nadie lo ayudaba con las tareas, ni lo llevaban al médico cuando se enfermaba, ni se preocupaban de prepararle los alimentos. La situación económica de su familia era mala, faltaba comida y no tenían lo suficiente para ropa, zapatos, etcétera. Con frecuencia su madre lo golpeaba, lo insultaba y lo humillaba, y cuando eso ocurría Ricardo no encontraba alguien que lo apoyara. Tanto su papá como uno de sus hermanos, sus tíos y primos han estado o estuvieron alguna vez en prisión. Ricardo se encuentra acusado por homicidio, robo con violencia y lesiones. Relata lo siguiente: “Yo formaba parte de un grupo, como un cártel. Había otros señores más grandes que nos decían qué hacer, yo los conocía desde que era chavo, desde que tenía 12 años. En ese entonces yo compré un arma y maté a alguien. Era un grupo que vendía drogas, armas y nos ponían a empresarios o a diputados para que los secuestráramos o los matáramos. Matábamos porque había agravios contra esas personas, porque eran de otros grupos; a mí también me tocaba matar. Era normal, era parte de mi vida. Aunque ahora me doy cuenta de que también hay otras cosas. Los señores nos daban las órdenes por teléfono y nos decían: en tal lugar va a haber una persona que lleva dinero, se lo quitan o lo matan. Primero secuestrábamos y nos decían que teníamos que amedrentarlos para que sintieran el rigor… no sabría decirle a cuántos maté, pero fueron más de 10. De todas las personas que pertenecían a ese grupo, que eran como 40, sólo dos eran menores de edad. El jefe de ese grupo había pertenecido a la Marina. Para reclutar, observaban a los chavos que andaban robando y veían quiénes eran los buenos. A mí me decían que observara a los nuevos y me decían que, si no eran de confiar, los matara”. Cuando le pregunto a Ricardo qué quisiera hacer en el futuro, responde: “dejar esta vida y tener una familia”.

Hilario fue acusado de haber matado a una chica en un hotel “por problemas personales”, sin embargo, relata que pertenecía a un grupo delictivo: “Yo me junté con un grupo un tiempo cuando viví solo. Me pedían que les guardara la droga. En ese grupo puedes estar hasta arriba o hasta abajo. Cuando estás hasta abajo te puedes salir, como yo, que era ‘guerrero’. Los guerreros se encargan de cuidar al ‘tiendero’, que son los que venden la droga. El guerrero se encarga de ‘entusar’ [esconder] al tiendero. El guerrero es el nivel más bajo, luego sigue el tiendero y luego el halcón. Después del halcón siguen las estacas y luego el RT. Los RT andan en los coches con los aparatos para avisarles a los tienderos; el RT es el encargado de llevar los radios, las armas, y andan en dos coches, pero depende de cada zona. En donde yo andaba sólo había que cuidarse de policías, militares y marinos, pero no había contras, aunque a veces había ‘chapulines’, que son los que venden por su cuenta, pero a ésos los matan rápido porque al grupo no le gusta que vendan sin pagar cuota, sin pago de piso. Es más difícil defenderse cuando hay contras que cuando sólo hay autoridades. Los policías municipales estaban todos comprados, no nos hacían nada, nos dejaban trabajar, pero a otros niveles era más difícil que estuvieran comprados”.

Al preguntarle cómo ingresó por primera vez al grupo, dijo: “En mi caso fue cuando me salí de vivir con mi hermana y me puse a trabajar por mi cuenta. Ahí llegaban halcones, tienderos, y pues como te ofrecen dinero y droga, entonces caes…”.

Si bien sólo hemos podido citar unos cuantos fragmentos de las muchas historias que recogimos, hay varios elementos que podemos destacar.

En primer término, lo que llama la atención y es preocupante, es la corta edad en la que los adolescentes dicen haber sido reclutados y haber iniciado su participación en la delincuencia organizada. La mayoría señala que se unió a dichos grupos entre los 12 y los 14 años, lo que refuerza la convicción de que esos grupos aprovechan de manera deliberada tanto las circunstancias de vulnerabilidad de los adolescentes como su inmadurez y el hecho de que, a esa edad, son altamente influenciables y es relativamente fácil dirigir el curso de sus vidas, sobre todo cuando se hallan desprotegidos o cuentan con lazos débiles que los unan a su familia o a la sociedad. Por otro lado, se encuentran también los chicos que dicen haber crecido en una familia que ya formaba parte de esos grupos, por lo que la pertenencia a los mismos en esos casos es un destino o un curso de vida que les resulta “normal”.

Quienes los invitan a formar parte de esos grupos, claramente utilizan en su beneficio la inmadurez de estos adolescentes. Es decir, si bien los adolescentes saben que están cometiendo actos ilegales, de ninguna manera cuentan con la capacidad ni con la madurez para comprender plenamente el significado y la trascendencia que cometerlos tendrá para el resto de sus vidas. Muchos adolescentes nos dijeron frases como: “se me hizo fácil…”, “no pensé en las consecuencias…”, “quería saber lo que se siente…”, “quería tener lo que ellos tienen…”, “me llamaban la atención las armas, el entrenamiento, la droga, los vehículos…”, etcétera.

Otros elementos que destacan entre los adolescentes que se unieron a grupos de la delincuencia organizada, son:

• Tienen el deseo de formar parte de un grupo que les brinde la sensación de pertenencia, de protección, de solidaridad, equivalentes o sustitutas a las de una familia.

• Se les hace creer que las personas a las que dañan lo merecían porque habían obtenido dinero, bienes o un estatus social de manera indebida.

• También se les hace creer que ellos deben estar dispuestos a acatar y ejecutar las órdenes que se les den. Esto contribuye a neutralizar su sentido de responsabilidad, pues tienden a convencerse de que sólo obedecían órdenes.

• Formar parte del grupo les produce también una sensación de dominio, de control, de formar parte de un poder paralelo que disputa o pretende disputar el poder del Estado.

• La participación en algunos grupos de ex militares o policías contribuye a que la línea que divide lo legal de lo ilegal se difumine, y contribuye también a que los adolescentes adopten una actitud cínica frente a sus propios actos ilegales.

En conclusión, los resultados que obtuvimos en este estudio nos permiten sostener que el fracaso de las políticas de seguridad no tiene que ver solamente con el número de operativos o con el tipo de fuerzas que se desplazan para combatir al crimen organizado ni tampoco con el mando único, estatal o local. Entre los puntos ciegos de las políticas de seguridad se encuentra el descuido de las políticas de protección a la infancia, de los programas de prevención y atención a la violencia familiar y de género, la incapacidad y las deficiencias del sistema educativo para tener una oferta educativa idónea y capaz de retener a los niños en las escuelas. Tiene que ver con los pobres salarios que percibe la gran mayoría de la población y que arroja a los niños al mercado laboral a edades muy tempranas, también para percibir salarios de miseria. Y tiene que ver, asimismo, con la calidad de los vínculos y de los lazos rotos en las comunidades que se han mostrado igualmente incapaces para proteger a los niños. Asimismo, tiene que ver con la falta de un sistema de protección social que ofrezca menos incertidumbres y la posibilidad de vislumbrar una vida digna para la vejez. Con todo esto tiene que ver una política de seguridad, entendida en su más amplia acepción, que no se reduzca, de manera obsesiva, al combate mediante el uso de la fuerza, sino que también se ocupe de contribuir a fortalecer la capacidad que tienen las familias y las comunidades para hacerse cargo y proteger a sus hijos.

 

FUENTE: https://www.nexos.com.mx/?p=31545

 

Hacia la lectura deleuziana de Nietzsche

 

triada

 

Por José Ezcurdia

 

Es del todo conocido para aquel que se ha acercado a Deleuze, que Spinoza, Nietzsche y Bergson, se constituyen como ascendentes intelectuales capitales que determinan profundamente su pensamiento. Deleuze asimila a tal punto la reflexión de estos autores que terminan por constituirse como piezas imprescindibles de la articulación de sus planteamientos filosóficos.

En el caso particular de Nietzsche es fácil percatarse de la sostenida atención que Deleuze le dedica a lo largo de su obra. No sólo el texto ya clásico Nietzsche y la filosofía, sino libros como Lógica del sentidoDiferencia y repetición o ¿Qué es la filosofía? dejan ver la poderosa atracción y la decisiva influencia que el genio de Nietzsche ejerce sobre el itinerario intelectual del filósofo francés.

¿Qué papel juega Nietzsche en la formulación de las tesis metafísicas y éticas deleuzianas? ¿De qué modo las concepciones filosóficas de Nietzsche vertebran interiormente conceptos mayores de la filosofía de Deleuze como sentido, diferencia o acontecimiento? ¿Cómo rastrear la impronta de Nietzsche en el pensamiento de Deleuze?

Quizá una de las figuras de la filosofía de Nietzsche que más honda huella dejan en la filosofía de Deleuze es aquella del binomio voluntad de poder/eterno retorno de lo mismo. Este binomio se revela central en la compresión de la deleuziana noción de diferencia como una afirmación de segundo grado. Para Deleuze, pensar la diferencia, implica entender la identidad entre la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo. El eterno retorno de la voluntad de poder se concibe como la producción de lo diferente. Lo mismo, la voluntad, al afirmarse se afirma como diferencia. La afirmación de la diferencia es la afirmación de lo mismo que difiere, en tanto voluntad que se quiere a sí misma y va más allá de sí.

Nietzsche, según Deleuze, lleva a cabo un vuelco categorial que renueva la metafísica occidental, en la medida que para él lo múltiple no se explica a partir de lo Uno, el movimiento no se concibe a partir del reposo y la diferencia no resulta inteligible a partir de la Idea idéntica a sí misma. Voluntad de poder y eterno retorno, son para Deleuze las coordenadas metafísicas para asir en su singularidad la forma de una diferencia a la que se sujeta lo mismo, la propia voluntad. Nietzsche según Deleuze invierte el platonismo haciendo de la propia diferencia en la que se resuelve el binomio voluntad de poder/eterno retorno el fundamento de una metafísica de lo vivo, que desarbola las categorías propias de una metafísica de la trascendencia, en la cual la pluralidad misma y todo devenir, la diferencia en suma, se conciben como malas copias o falsos pretendientes que no satisfacen las notas del propio modelo que es su principio. Nietzsche restituye al devenir como producción de diferencia una densidad y una dignidad ontológica que la metafísica de lo Uno le había escamoteado en aras de sostener la presunta identidad entre los planos lógico y metafísico, y reducir toda variabilidad al esquema lógico-metafísico del principio de identidad o no contradicción: A=A.

Deleuze apunta en Diferencia y repetición:

Que la identidad no es primera, que existe como principio, pero como segundo principio, como principio devenido que gira en torno a lo Diferente, tal es la naturaleza de una revolución copernicana que abre a la diferencia a la posibilidad de su concepto propio, en lugar de mantenerla bajo el dominio de un concepto general planteado ya como idéntico. Con el eterno retorno, Nietzsche no quería decir otra cosa. (Deleuze, Diferencia y repetición, p. 79.)

Asimismo señala:

El eterno retorno no puede significar el retorno de lo idéntico, puesto que supone por el contrario un mundo (el de la voluntad de poder) en el que todas las identidades previas son abolidas y disueltas. Retornar es el ser, pero sólo el ser del devenir. El eterno retorno no hace volver ‘lo mismo’, pero el volver constituye el único Mismo de lo que deviene. Retornar es el devenir-idéntico del devenir mismo. (Deleuze, Diferencia y repetición, p. 79.)

Nietzsche, desde la perspectiva de Deleuze, establece una ontología inmanentista y vitalista en la que la noción de diferencia se constituye como concepto principal. El ser es devenir, dado que el devenir es el ser mismo en tanto voluntad de poder. Nietzsche según Deleuze evidencía la ficción metafísica de una identidad de la que dependiese la diferencia, como una forma degradada que se explicase por su causa ejemplar. A no es igual a A. Sino que A se afirma como B, C, D, un abanico inagotable de formas dinámicas que difieren de sí mismas, haciendo retornar lo mismo, al ser, la voluntad, como diferencia: el instante es el eje de la eternidad, la diferencia el corazón de la afirmación en la que se resuelve la voluntad de poder.

A decir  de Deleuze, Nietzsche invierte el platonismo, en la medida que puede tocar con los dedos la diferencia en su movilidad y su sustancialidad efectiva, sin hacerla un buen o mal pretendiente de una forma cerrada sobre sí misma. Para Deleuze, el eterno retorno de lo mismo ha de ser concebido como eterno retorno de lo diferente, en tanto la diferencia misma se constituye justo como el contenido positivo de una voluntad de poder que en ésta encuentra la satisfacción de su forma sobreabundante y excéntrica. El caos como principio de afirmación, al azar como horizonte de voluntad, son el nervio de una diferencia que se despliega como poder creativo. La voluntad de poder de Nietzsche no es el sustituto de la platónica Idea del bien, colocándose como molde y fundamento de toda multiplicidad. Es la multiplicidad misma que en tanto pluralidad abierta y dinámica da cumplimiento a la voluntad misma en tanto azar, caos, movimiento descentrado y afirmativo.

Deleuze apunta en Lógica del sentido:

Es justo recordar cuánto repugna al alma griega en general y el platonismo en particular el eterno retorno tomado en su significación latente. Hay que dar razón a Nietzsche cuando trata el eterno retorno como su idea personal vertiginosa, que no se alimenta sino de fuentes dionisíacas esotéricas, ignoradas y rechazadas por el platonismo. Ciertamente, las raras exposiciones que Nietzsche hace de ella se quedan en el contenido manifiesto; el eterno retorno como lo Mismo que hace volver a lo Semejante. Pero, ¿cómo no ver la desproporción entre esta llana verdad natural, que no supera un orden generalizado de estaciones, y la emoción de Zaratustra? Lo que es más, la exposición manifiesta no existe sino para ser refutadamente secamente por Zaratustra […] (Deleuze, Lógica del sentido, p. 306.)

De igual modo suscribe:

El secreto del eterno retono consiste en que no expresa de ninguna manera un orden que se oponga al caos y que lo someta. Por el contrario no es otra cosa que el caos, la potencia de afirmar el caos. […] Es en este sentido que invierte la representación, que destruye los iconos: no presupone lo mismo y lo Semejante, sino, por el contrario, constituye el único Mismo que difiere, la única semejanza de lo desemparejado […] Es potencia de afirmar la divergencia y el descentramiento. (Deleuze, Lógica del sentido, p. 307.)

Nietzsche según Deleuze nutre su concepción del eterno retorno a partir de la aprehensión inmediata del subsuelo psíquico que late en el fondo del cuerpo vivo: la vida es para Nietzsche un fondo ciego e intensivo que se resuelve en la producción de un caudal infinito de formas que difieren tanto las unas de las otras, como de sí mismas, afirmando la propia voluntad que es su fundamento. Afirmación y diferencia, en este sentido, son para Nietzsche justo directrices de un eterno retorno de la voluntad que se endereza como devenir. El devenir deviene y se diferencía en la medida que el caos-voluntad afirma su forma. Nietzsche según Deleuze invierte al platonismo, justo en tanto que la diferencia sustituye a la semejanza como principio metafísico fundamental, en tanto que el caos y la vida desfiguran un logos rehén del principio de no-contradicción. Deleuze señala las fuentes dionisíacas que animan el pensamiento de Nietzsche, haciendo inteligible la dimensión espiritual de la pareja misma  eterno retorno/la voluntad de poder, precisamente como una fuente a la vez psíquica y poiética que dota de contenido a la noción de diferencia.

Ahora bien, como señalamos al inicio de este texto, Deleuze concibe al sentido como diferencia de segundo grado. ¿En qué sentido nuestro autor ve en el sentido, una diferencia de la diferencia, o una afirmación de la afirmación?

Para Deleuze la producción del sentido o acontecimiento conlleva un desmantelamiento del sujeto o el yo, una ruptura de la representación, para dar paso a una ‘intuición volitiva’, a partir de la cual el vínculo inmediato de la conciencia con la vida no desemboque en la locura, sino en una transmutación o metamorfosis, que otorgue a la vida misma un nuevo tenor existencial, ordenado bajo la dimensión de la libertad. La conciencia, al contemplar directamente el baile de Dionisos, la diferencia misma como afirmación de la voluntad de poder y el eterno retorno, según de Deleuze ha de cosechar el material psíquico sobre el cual imprimir un querer y un esfuerzo que haga de la vida misma la fuente de un proceso de autoderminación.

Para Deleuze, la contemplación meramente pasiva del fondo dionisíaco de lo real conduce al desmembramiento de la conciencia en el baile cruel de las máscaras o las formas que la voluntad se da sí misma en su ciego movimiento. Por ello, la afirmación de la afirmación, la producción de una diferencia de segundo grando, la contraefectuación, es para nuestro autor la tarea del héroe que mira de frente el abismo sin fondo de la vida, y no obstante extrae y condensa a partir de ese abismo una forma productiva que gracias al concurso de la voluntad resplandece como libertad.

Deleuze apunta al respecto en Lógica del sentido:

Y si es en esta parte que la efectuación no puede consumar, ni la causa producir, donde el acontecimiento reside enteramente, es también ahí donde se ofrece a la contra-efectuación y donde reside nuestra más alta libertad, por la cual lo desarrollamos y conducimos a su término, a su transmutación, y nos convertimos finalmente en dueños de las efectuaciones y de las causas. (Deleuze, Lógica del sentido, p. 250.)

En el mismo texto apunta:

¿Qué quiere decir entonces querer el acontecimiento? ¿Es aceptar la guerra cuando sucede, la herida y la muerte cuando suceden? Es muy probable que la resignación sea aún la figura del resentimiento, él, que ciertamente posee tantas figuras. Si querer el acontecimiento es, en principio, desprender su verdad eterna, como el fuego del que se alimenta, este querer alcanza el punto en que la guerra se hace contra la guerra, la herida, trazada en vivo como la cicatriz de todas la heridas, la muerte convertida en querida contra todas las muertes. Intuición volitiva o transmutación. (Deleuze, Lógica del sentido., p. 183.)

Para Deleuze la intuición volitiva se concibe como la doble afirmación del binomio eterno retorno/voluntad de poder: afirmación de la vida en la conciencia y conciencia que afirma la vida. El sentido como producción de un acontecimiento que se sostiene en su propio sobrevuelo, es expresión de una voluntaria afirmación, por la que la libertad resplandece, escapando tanto al domino de las Ideas platónicas, como al fuego de su propio principio, la vida, Dionisos, que devora las propias formas en las que se constituye. La producción de diferencia es para Deleuze una metamorfosis de la voluntad que agrega vida a la vida, que añade creación a la creación, en tanto vía para escapar, así sea por un instante, al caos, a la propia voluntad, que en su incansable retorno quema las máscaras que precipitan su juego y su baile.

Deleuze establece una ética trágica y a la vez jovial en la que la libertad, como afirmación de una diferencia de segundo grado, da lugar a un amor al destino, en el que la contraefectuación hace de la afirmación de la voluntad, a la vez cumplimiento de una obra y una renovada juventud: azar y voluntad, caos y sentido, cuerpo vivo y acontecimiento, eterno retorno y libertad, se conjugan en el amor el destino, haciendo de la intuición volitiva tanto una redención inmanente, como la alquimia por la que la vida misma celebra su eclosión, que es el plano tal vez más profundo desde la que se hace inteligible la figura misma de la diferencia.

Deleuze apunta al respecto:

Es en este sentido que el Amor fati se alía con el combate de los hombres libres. Que en todo acontecimiento esté mi desgracia, pero también un esplendor y un estallido que seca la desgracia, y que hace que, querido, el acontecimiento se efectúe en su punta más estrecha, en el filo de una operación, tal es el efecto de la génesis estática o de la inmaculada concepción. El estallido, el esplendor del acontecimiento es el sentido. (Deleuze, Lógica del sentido, p. 183)

Lo oculto se ha vuelto lo más manifiesto, todas las viejas paradojas del devenir deben recobrar el rostro en una nueva juventud: transmutación. (Deleuze, Lógica del sentido, p. 34.)

Encontrad vuestro cuerpo sin órganos, sed capaz de hacerlo, es una cuestión de vida o muerte, de juventud o de vejez, de tristeza o de alegría. Todo se juega a ese nivel. (Deleuze, Mil mesetas, ‘¿Cómo hacerse un Cuerpo sin Órganos?’, p. 157.)

Para Deleuze eterno retorno/voluntad de poder e intuición volitiva se penetran mutuamuante dando lugar a la génesis del acto libre. La libertad para Deleuze es una diferencia que difiere de sí misma, una obra que rejuvenece a su artífice, un destino que se afirma como plenificación del instante. Trasmutación y libertad, de este modo, se constituyen como el contenido principal de la figura de la diferencia, en tanto horizonte mayor de la metafísica deleuziana.

¿En qué medida Deleuze finca sus planteamientos ético-metafísicos en la filosofía de Nietzsche? ¿De qué modo Nietzsche nutre la concepción deleuziana de la libertad?

El propio baile dionisiaco, el binomio eterno retorno/voluntad de poder como producción de diferencia, encuentra en Nietzsche según Deleuze una ‘selección’ o una ‘prueba de la ‘selección’, que da lugar justo a una ‘transmutación’, que se constituye como la nota característica del superhombre. La voluntad del superhombre es selectiva, afirma sólo las diferencias productivas, precipitando intensidades puras, dejando de lado aquellas formas contaminadas, teñidas de resentimiento y mala conciencia, que obstaculizan la cabal promoción de la vida. El superhombre puede crear valores e ir más allá del bien y del mal, dado que lleva a la voluntad que en él se manifiesta a un nuevo horizonte, en el que la liberad es el resultado justo de la depuración y transfiguración de la vida en él mismo. El vínculo inmediato del hombre con la vida y la afirmación de la vida en el hombre, dan lugar a una metamorfosis, a una obra, en la que el doble ‘sí’ del hombre a la vida, y la propia selección que este doble ‘si’ entraña, hace de la vida misma la abolición de toda esclavitud, de toda jerarquía, dando lugar a una ‘anarquía coronada’, que se resuelve como libertad.

Los planteamientos deleuzianos de la diferencia en tanto principio genético de la libertad se constituyen como tales en la medida que abrevan de la noción nietzschena del superhombre y las concepciones del propio eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder que en ésta concurren.

Deleuze apunta en Diferencia y repetición:

Además, la repetición en el eterno retorno consiste en pensar lo mismo a partir de lo diferente. Pero este pensamiento ya no es, en absoluto, una representación teórica: opera prácticamente una selección de las diferencias según su capacidad de producir, es decir, de retornar o de soportar la prueba del eterno retorno. El carácter selectivo del eterno retorno aparece claramente en la idea de Nietzsche: lo que vuelve no es el Todo, lo Mismo o la identidad previa en general. (Deleuze, Diferencia y repetición, p. 79.)

Asimismo señala:

Por tal razón, el superhombre es definido por la forma superior de todo lo que ‘es’. Es preciso adivinar lo que Nietzsche llama noble: adopta el lenguaje físico de la energía y denomina noble la energía capaz de trasformarse. Cuando Nietzsche dice que la hybris es el problema de todo heracliteano, o que la jerarquía es el problema de los espíritus libres, quiere decir una y misma cosa: que es en la hybris donde cada uno halla el ser que lo hace retornar y también, esa suerte de anarquía coronada, esa jerarquía derribada que, para asegurar la selección de la diferencia, comienza por subordinar lo idéntico a lo diferente. (Deleuze, Diferencia y repetición, p. 80.)

Para Deleuze, las nociones nietzscheanas de voluntad de poder y eterno retorno, establecen la arquitectura interior de una génesis del sentido, que en la prueba de la selección o la contraefectuación tiene uno de sus momentos fundamentales. Lo mismo, la voluntad, retorna eternamente en el acto libre, a condición de que la voluntad del hombre seleccione de la voluntad misma las máscaras que implican la intensificación de la vida misma. La transmutación de la vida en la intuición volitiva, es la génesis de un superhombre en el que la vida misma supera su degradación en la jerarquía y la moral esclava, y renace a la inocencia de una voluntad y un querer, que sólo se quieren a sí mismos.

Deleuze saluda la orientación afirmativa de la voluntad de poder nietzscheana. Ante la negatividad hegeliana, la caridad cristiana, y toda forma de intoxicación de la voluntad que mine la dimensión productiva de la selección de la diferencia, Nietzsche enaltece justo la inocencia del juego que crea las reglas de su propio movimiento, de la danza que funde lo informe y la forma, de la risa que trae al mundo intensidades puras, precisamente en tanto éstas implican la afirmación de la afirmación, la diferencia de la diferencia, el corazón de la fuerza creadora que brilla en el superhombre. Nietzsche, según Deleuze, excluye de la determinación del acto libre toda negatividad que empañe su forma diferencial. La ‘univocidad de la diferencia’ se constituye así según Deleuze como formula del eterno retorno de la volunta de poder. Dicha univocidad no guarda ni supone en ningún sentido una negatividad que hiciera posible su determinación, ni la afirmación y transfiguración misma de la vida que es su contenido.

Deleuze apunta al respecto:

Por tal motivo, Nietzsche reprocha a todos los procedimientos de selección fundados sobre la oposición o el combate, beneficiar a la medianía y ‘el gran número’. Corresponde al eterno retorno operar la verdadera selección, porque elimina, por el contrario, las formas medias y desentraña ‘la forma superior de todo lo que es’. El extremo no es la identidad de los contrarios, sino más bien la univocidad de lo diferente, la forma superior no es la forma infinita, sino más bien el eterno informal del eterno retorno mismo a través de las metamorfosis y las transformaciones. El eterno retorno ‘hace’ la diferencia porque crea la forma superior. (Deleuze, Diferencia y repetición. p. 99.)

Deleuze encuentra en la filosofía nietzscheana el marco privilegiado para situar su concepción de la diferencia: el eterno retorno de lo mismo y la voluntad de poder, son las líneas maestras metafísicas para asir la figura de la diferencia en tanto una intensidad que satisface la forma de lo real como vida. Esta concepción de la diferencia, desde luego, justo en la medida que implica la prueba de la selección y no se resuelve sino como una diferencia de segundo grado o una intuición volitiva, implica una crítica no sólo al platonismo, al pensamiento de lo mismo, sino a las diversas imposturas morales que éste conlleva: formas de negatividad que le escamotean a la vida misma su forma afirmativa, morales esclavas de diversa laya que le roban vida a la vida, morales tristes que instalan la nada en el corazón de la vida.

Deleuze ve en Nietzsche uno de los grandes autores que han sabido abrir al pensamiento al fondo vital y puramente intensivo de lo real. Nietzsche, según Deleuze, se inscribe en una tradición vitalista que encuentra en la aprensión directa de la vida misma y la diferencia, la fuente de una reflexión filosófica capaz de hacer del concepto un dominio creativo, y no un mero calco de un sujeto o un objeto diseñados a partir de las exigencias lógicas de la representación. Nietzsche según Deleuze devuelve a la filosofía su forma como voz de lo real. Nietzsche, de este modo, aparece como un ascendente intelectual de primer orden en la articulación de la deleuziana filosofía del sentido.

Deleuze apunta al respecto:

Fueron siempre momentos extraordinarios aquellos en los que la filosofía hizo hablar al Sin-fondo y encontró el lenguaje místico de su furia, su informidad, su ceguera: Boehme, Schelling, Schopenhauer. En principio Nietzsche era uno de ellos, discípulo de Schopenhauer, en El nacimiento de la tragedia, cuando hace hablar a Dionisos sin fondo, oponiéndolo a la individuación divina de Apolo, y no menos a la persona humana de Sócrates. Es el problema fundamental de “¿Quién habla en filosofía?” o ¿Cuál es el “sujeto” del discurso filosófico? (Deleuze, Lógica del sentido, p. 140.)

Deleuze ve en Nietzsche uno de los pilares de su pensamiento en la medida que finca la posibilidad de la articulación del discurso filosófico en la intuición de la vida como un plano intensivo en el que la forma aparece como la afirmación de lo informe, en el que el concepto se constituye como ámbito expresivo de la vida. El discurso filosófico, de este modo, se concibe no como el análisis de una Idea que ya sea como objeto o como sujeto haga posible una verdad que se sostenga en su carácter meramente formal, sino como la creación de conceptos que manifiestan la afirmación de un voluntad que se constituye en un movimiento excéntrico y divergente, irreductible a ningún patrón lógico determinado: la filosofía, según Deleuze, puede crear conceptos, en la medida que estos conceptos expresan y hacen visible la forma diferencial de la voluntad de poder y el eterno retorno de lo mismo. Nietzsche tutela la concepción deleuziana de filosofía, en relación a la determinación de la misma como creación de conceptos.

Deleuze apunta en ¿Qué es la filosofía?:

Pues, de acuerdo con el veredicto nietzscheano, no se puede conocer nada mediante conceptos a menos que se los haya creado anteriormente, es decir, construido en una intuición que les es propia: un ámbito, un plano, un suelo, que no se confunde con ellos, pero que alberga sus gérmenes y los personajes que los cultivan. El constructivismo exige que cualquier creación sea una construcción sobre un plano que le dé una existencia autónoma. (Deleuze, ¿Qué es la filosofía, p. 13.)

La concepción deleuziana de la filosofía como creación de conceptos, así como sus nociones de ‘personajes conceptuales’ y de ‘constructivismo’, se fundan en una teoría de la intuición, en la que ésta se determina como una toma de contacto del pensamiento con la vida, en términos de afirmación de la vida en el pensamiento. Para Deleuze la intuición como un ‘vaivén entre ser y pesar’ se enmarca en una teoría de la intuición que en el la filosofía nietzscheana tiene una de sus fuentes principales.

De este modo, la filosofía encarna la libertad misma que supone la propia intuición volitiva como una transmutación que conlleva la abolición de las jerarquías y la moral esclava. La Filosofía misma se constituye como espacio de una producción de sentido que ha de pasar por una contraefectuación y una prueba de la selección, que haga de ella justo un espacio de liberación. Deleuze asume el compromiso nietzscheano de la articulación de una filosofía con una dimensión vital, que en ningún momento ha de perder su vocación libertaria.

Deleuze apunta al respecto, en relación a las filosofías tanto de Nietzsche como de Spinoza:

Quiero decir: lo que usted está en derecho de exigirle a la filosofía, si le interesa la filosofía, es que, cuando usted se lo propone, es darle, inspirare a usted nuevos afectos, pues de todas maneras lo hará, aún si usted no lo sabe, entonces es mejor saberlo… y hacerlo percibir nuevas cosas, inspirarle nuevos afectos. Aquí quisiera tomar fórmulas, fórmulas muy frecuentes en ciertos filósofos: es aumentar, finalmente, es aumentar su potencia de existir… empleo aquí un término que sería como común a Nietzsche y a… y a Spinoza: modificar su potencia de existir. (Deleuze, Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia, Clase XV, p. 281.)

Nietzsche, como Spinoza, a decir de Deleuze, forjan un discurso filosófico que se funda en una intuición que toda vez que se constituye como vínculo inmediato con la vida, se resuelve como afirmación de la vida en el propio discurso filosófico. La filosofía nietzcheana, de este modo, es la viva muestra de la afirmación de la propia voluntad de poder y el eterno retorno en un pensamiento filosófico que en la búsqueda y la conquista de la libertad tiene su columna vertebral. Deleuze se declara entusiasta discípulo de Nietzsche, justo en tanto su filosofía no sólo incorpora y desarrolla sus tesis ético-metafísicos centrales, sino en tanto que recoje su articulación del propio discurso filosófico, desde su gesto esencialmente liberador.

Como decíamos al inicio de este texto, Nietzsche, junto con Bergson y Spinoza se constituyen como engranajes fundamentales de la maquinaria filosófica deleuziana. Evidentemente, la recuperación y la asimilación que lleva Deleuze del pensamiento de Nietzsche es mucho más amplia y más compleja que la que hemos delimitado en este texto. La lectura deleuziana de Nietzsche presenta múltiples facetas y matices que el espacio del que disponemos no nos ha permito abordar.

Hemos revisado a vuelo de pájaro la lectura que hace Deleuze de las concepciones nietzscheanas de la voluntad y el eterno retorno, en tanto horizonte para hacer inteligible las nociones metafísicas deleuzianas de diferencia y sentido. Quizá esta revisión bien pueda constituirse como una vía solvente, para adentrarnos en el amplio y fecundo campo que representa para la reflexión filosófica la lectura deleuziana de la filosofía de Nietzsche: un pequeño paso para avanzar en la comprensión del poderoso influjo que uno de los grandes maestros de todos los tiempos ejerce sobre Deleuze mismo, que sin duda es una autor ya clásico de la biblioteca filosófica contemporánea.

Fuente: http://reflexionesmarginales.com/3.0/23-hacia-la-lectura-deleuziana-de-nietzsche/

Eduardo Grüner asegura que “el arte debe inquietar y poner el dedo en el enchufe”

El intelectual dicta un seminario sobre el pensamiento crítico. “No se puede pensar sin Marx y Freud”, aseveró. El presente permanente.

Por Jorge Figueroa

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Eduardo Grüner es uno de esos intelectuales clásicos: puede hablar horas del cine o del arte tanto como dictar seminarios en las provincias o en el exterior, sea Ecuador o México. “Los papeles de la UBA dicen que soy sociólogo y doctor en Ciencias Sociales, pero uno es lo que hace”, le dice a LA GACETA durante una larga entrevista en la que, prácticamente, prendió un cigarrillo tras otro.

Se reconoce como benjaminiano y sartreano, deudor y estudioso de la Escuela de Frankfurt. “Creo que se piensa, o al menos se debería, a partir de Carlos Marx y de Sigmund Freud, define. Es autor de “Un género culpable”, “El sitio de la mirada” y “La cosa política”, entre otros numerosos textos. Escribió un centenar de ensayos en publicaciones nacionales e internacionales.

Por estos días dicta el seminario “El arte como pensamiento crítico” en el Museo de la UNT, organizado por la Escuela de Cine y el Proyecto Piunt, de “Prácticas artísticas y culturas digitales”. Recuerda que conoció esta ciudad hace más de 50 años, pero es la primera vez que la visita para brindar una actividad académica. Grüner es un referente de la intelectualidad de izquierda, de la que sólo se reconoce como “un compañero de ruta”.

– ¿Cuál es su objeto de estudio?

– Además de los papeles de la UBA que dicen esto o aquello, uno es lo que hace. Me ocupo de la cultura, el arte o la sociología, en sus fronteras tan borrosas, porque es muy difícil de definir el arte, por ejemplo. En los años 50 un antropólogo había anotado ya 350 definiciones de cultura. Uno porque enseña y explica necesita ubicar los conceptos en sus respectivos casilleros, pero bueno, las etiquetas no funcionan. Trabajo con la Escuela de Frankfurt, en particular con las ideas de Walter Benjamin, un autor muy complejo por sus conceptos y también por su escritura. Pero en realidad soy un gran sartreano… falta poco para sea su retorno, espero verlo.

 Sin Benjamin….

– No se puede hablar de arte o de cultura sin Benjamin, que es inclasificable. ‘El pasado es nuestro presente que viene a relampaguear cuando estamos en peligro’. Uno de los problemas que trae aparejado todo esto es que se perdió mucho la dimensión histórica… los jóvenes no saben historia. Hay un presentismo permanente, se cree en un presente perpetuo. No olvidar que el pasado es nuestro presentar, que hay que pensar críticamente. Sin Marx y Freud no se puede pensar, no se debería poder pensar. Ellos son nuestros griegos de la modernidad. Hay una obsesión en pensar la tragedia en este tiempo.

– ¿Qué hace el pensamiento crítico?

– Lo que hace es poner el dedo en el enchufe, su tarea es crear el cortocircuito, no arreglar el enchufe. El arte no debe tranquilizar o procurar que uno se sumerja en la belleza y la armonía. Eso está bien, nadie se opone, pero el arte debe inquietar, crear perplejidad, que la gente se haga preguntas. Es bueno que ante el primer contacto con una obra, la gente no la entienda, porque eso la llevará a preguntarse.

– ¿Y la estética?

– La estética es una reflexión sobre el arte, pero corre el riesgo de encerrar lo que es la obra. Siempre me pregunto por qué en los museos no se pueden tocar las esculturas. El sentido del tacto está vedado por la modernidad, que privilegió lo que se llama la contemplación a la distancia. Sé que hoy existe todo un debate para redefinir los museos pero fueron el templo del arte, lo que es sintomático porque anuncia la industria cultural. Sí, claro, el cubo blanco.

– ¿Qué opina del arte contemporáneo?

– Es un mundo de preguntas, hay mucha apuesta a lo efímero, a lo transitorio, al presentismo, pero con una gran dispersión de soportes. Es necesaria una redefinición de los códigos. Antes era fácil, pero desde hace mucho que no hay respuestas claras. Hay también arte conceptual. La fotografía ya no puede ser la reproducción fiel de la realidad, hoy todos sacan fotografías y lo hacen muy bien.

– ¿En qué artista hace eje?

– Bacon, sin dudas, que es uno de los pocos artistas del siglo XX que cumple la tarea de inquietar. Nos hace ver con la distorsión de sus cuerpos, de cómo los representa, la descomposición del ser humano, la degradación, la condición humana en definitiva.

– ¿Duchamp?

– Sí, claro, Duchamp es como el inventor del arte conceptual, aunque después muchos le quisieron encontrar belleza al mingitorio, con la metáfora que significa un mingitorio, nada menos.

– Un mundo de imágenes

– Este capitalismo tardío fomentó la imagen narcisista. La gente cuenta en Facebook como saca a pasear el perro… es estúpido realmente.

– ¿Usa las redes sociales?

– Para nada. No tengo Facebook ni Twitter ni teléfono celular. Sí tengo computadora y aprendí un poco a manejar los mails para comunicarme y googlear lo básico. Pero bueno, es una forma de esnobismo también que a veces se la disfraza de resistencia no sé a qué. Es como decir ‘soy diferente’. Me preocupa mucho la uniformización de la gente que se hace con la tecnología, con las redes sociales. Pero ya sé, es un campo de batalla que hay que darla y que hay que estar. Finalmente la tecnología siempre establece un sistema de relaciones sociales.

 

Fuente: https://www.lagaceta.com.ar/nota/779755/actualidad/eduardo-gruner-asegura-el-arte-debe-inquietar-poner-dedo-enchufe.html