“Dios ha muerto, pero no lo sabe”

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Slavoj Zizek

“La verdadera fórmula del ateísmo nos es Dios ha muerto –pese a fundar el origen de la función del padre en su asesinato, Freud protege al padre–, la verdadera fórmula del ateísmo es Dios es inconsciente” [1].

Para poder entender este pasaje, hay que leerlo junto con otra tesis de Lacan. Hay que tratar a estos dos enunciados separados como piezas de un rompecabezas y encastrarlos en una proposición coherente. Solo su combinación (más la referencia el sueño de Freud del padre que no sabe que está muerto)[2] nos permite desplegar íntegramente la tesis básica de Lacan: Como ustedes saben, Iván, hijo de Karamazov, conduce a éste por las audaces avenidas en las que se interna el pensamiento de un hombre culto y, en particular, dice: Si Dios no existe… –Si Dios no existe, dice el padre, entonces todo está permitido. Noción a todas luces ingenua, porque bien sabemos los analistas que si Dios no existe, entonces ya nada está permitido. Los neuróticos nos lo demuestran todos los días” [3].

 

ateismo-religion

El ateo moderno cree saber que Dios está muerto; lo que no sabe es que, inconscientemente, sigue creyendo en Dios.

La modernidad ya no se caracteriza por la típica figura del creyente que abriga secretamente dudas sobre sus creencias y se pone a fantasear con transgredirlas; por el contrario, en nuestra época el sujeto aparece como un hedonista tolerante que sólo busca el placer, cuyo inconsciente es ahora el lugar de la prohibición: hoy, lo reprimido no son los placeres o los deseos ilícitos, sino la prohibición como tal. “Si Dios no existe, entonces todo está prohibido” significa que cuando más me percibo como un ateo, más gobernado está mi inconsciente por prohibiciones que obstaculizan mi goce. (No hay que dejar de suplementar esta tesis con su contraria: si Dios existe, entonces todo está permitido –¿no es ésta la definición más exacta del problema del fundamentalismo religioso? Para el fundamentalista, Dios indudablemente existe, y como se considera su instrumento, puede hacer lo que le plazca: sus actos están redimidos de antemano, puesto que son expresión de la voluntad divina…)

En lugar de proporcionar más libertad, la caída de la autoridad represiva produce nuevas prohibiciones, aún más severas. ¿Cómo se explica esta paradoja? Pensemos en una situación de nuestra infancia que todos conocemos: la del niño de mal humor que se fastidia porque el domingo a la tarde tiene que ir a visitar a la abuela en lugar de ir a jugar con sus amigos.

El mensaje al viejo estilo del padre autoritario al hijo que no quiere ir hubiera sido: “No me importa cómo te sientes. ¡Vas a cumplir con tu obligación, vas a lo de tu abuela y te portas como corresponde!”. En un caso así, el dilema del niño no es difícil de resolver: aunque esté obligado a hacer algo en contra de su voluntad, podrá mantener un margen de libertad interior que (posteriormente) le permitirá rebelarse contra la autoridad paterna.

El mensaje del padre posmoderno no autoritario hubiera sido más sutil: “¡Ya sabes cuánto te quiere la abuela! Pero no quiero obligarte a ir. Ve solo si tienes ganas”. Cualquier niño que no sea estúpido (es decir, la mayoría de los niños) reconocerá inmediatamente la trampa de esta actitud tan permisiva: debajo de la apariencia de una libre elección, hay una demanda más opresiva aún que la formulada por el padre autoritario clásico, esto es, una orden implícita no solo de visitar a la abuela, sino de hacerlo voluntariamente. En esto consiste la obscenidad de la demanda del superyó, en una libre elección falsa que priva al niño de su libertad interior, dictándole no solo lo que tiene que hacer, sino lo que tiene que querer hacer.

Por décadas, circuló entre los lacanianos un chiste clásico que ejemplifica el papel clave que tiene el saber del Otro:

un hombre que cree ser un grano de cereal es llevado a una institución mental donde los médicos hacen todo lo que pueden para convencerlo de que no es una semilla sino un hombre. Cuando el hombre se cura (se convence de que no es un grano sino un hombre) y es autorizado a dejar el hospital, vuelve inmediatamente temblando de miedo. Afuera hay una gallina y tiene miedo de que se lo coma. “Pero mi amigo” –le dice su médico– “si usted sabe bien que no es un grano, sino un hombre”. “Claro que yo lo sé” –responde el paciente–, “¿pero lo sabe la gallina?”.

El tratamiento psicoanalítico reside precisamente en esto: no basta con convencer al paciente sobre la verdad inconsciente de sus síntomas; el inconsciente mismo debe ser llevado a asumir esta verdad.

Lo mismo ocurre en la teoría marxista del fetichismo de la mercancía: A primera vista, parece como si las mercancías fuesen objetos evidentes y triviales. Pero, analizándolas, vemos que son objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y de resabios teológicos [4].

Marx no afirma, como suele ocurrir en el discurso iluminista, que el análisis crítico debe demostrar cómo surge una mercancía –que aparece como una misteriosa entidad teológica– a partir del proceso de la realidad “cotidiana”; por el contrario, Marx sostiene que la tarea del análisis crítico es desenterrar las “sutilezas metafísicas y los resabios teológicos” de lo que a primera vista parece ser solo un objeto ordinario. El fetichismo de la mercancía (nuestra creencia que las mercancías son objetos mágicos, dotados de un poder metafísico inherente) no está localizado en nuestra conciencia, en el modo en el que percibimos (erróneamente) la realidad, sino en la propia realidad social. En otras palabras, cuando un marxista encuentra a un burgués inmerso en el fetichismo de la mercancía, el reproche que le hace no es: “La mercancía puede parecerte un objeto mágico dotado de poderes especiales, pero en realidad sólo se trata de una expresión reificada de relaciones entre sujetos”, sino más bien: “Tal vez puedes creer que la mercancía se presenta como una simple encarnación de relaciones sociales (que el dinero, por ejemplo, es tan solo una especie de vale intercambiable por una porción del producto social), pero esta no es la forma en que te parece que son las cosas. En tu realidad social, por medio de tu participación en el intercambio social, eres testigo del hecho inquietante de que la mercancía aparece realmente ante ti como un objeto mágico dotado de poderes especiales”. Podemos imaginarnos a un burgués tomando un curso de marxismo donde le enseñan el fetichismo de la mercancía. Cuando termina el curso, se queja ante el profesor porque todavía sigue siendo víctima del fetichismo de la mercancía. El profesor le dice: “¡Pero ahora sabes cómo son las cosas; sabes que las mercancías son solo la expresión de relaciones sociales y que no tienen nada de mágico!”, a lo que el alumno replica: “Claro que yo lo sé, ¡pero las mercancías que conozco parece que no lo saben!”. A esto apunto Lacan cuando sostiene que la verdadera fórmula del materialismo no es “Dios no existe”, sino “Dios es inconsciente”. Basta recordar que en una carta a Max Brod, Milena Jesenska escribió acerca de Kafka: Sobre todo, el dinero, las acciones, el manejo de moneda extranjera, la máquina de escribir, son para él cosas absolutamente místicas (y efectivamente lo son, aunque no para nosotros, los demás) [5].

Jesenska toca la fibra marxista de Kafka: un burgués sabe muy bien que el dinero no tiene nada de mágico, que el dinero es tan sólo un objeto que representa un conjunto de relaciones sociales; sin embargo, actúa en la vida real como si creyera que el dinero es algo mágico. Esto nos permite comprender plenamente el universo de Kafka: Kafka tuvo una experiencia directa de estas creencias fantasmáticas que las personas “normales” negamos. Lo “mágico” en Kafka es lo que Marx denominaba los “resabios teológicos” de la mercancía. Si hubo un tiempo en que abiertamente aparentábamos creer mientras que íntimamente éramos escépticos o nos burlábamos obscenamente de nuestras creencias públicas, hoy tendemos a profesar abiertamente una actitud escéptica/ hedonista/ relajada, mientras que interiormente seguimos acosados por severas prohibiciones y creencias. Es en este contexto que podemos pensar la confusión de Dostoievsky. En “Bobok”, su cuento más extraño, Dostoievsky proporciona la versión más radical de la idea de que “Si Dios no existe, entonces todo está permitido”. El relato sigue desconcertando a sus intérpretes. ¿Esta “fantasía mórbida” es simplemente un producto de los trastornos mentales del autor? ¿O se trata de un sacrilegio cínico, un intento abominable de parodia de la verdad divina tal como es revelada por la Santa Biblia? [6].

En “Bobok”, un escritor alcohólico llamado Iván Ivanovich sufre alucinaciones auditivas: Empiezo a ver y a oír cosas extrañas. No son precisamente voces; es como si alguien murmurara muy cerca “¡Bobok! ¡Bobok! ¡Bobok!” -¿Qué quiere decir ese “Bobok”?- Tengo que distraerme. Salí para distraerme y me topé con un entierro [7]El escritor asiste entonces al funeral de un pariente lejano. Después de entierro, se queda dando vueltas por el cementerio, donde inesperadamente escucha la conversación cínica y frívola de los muertos:

Me acosté sobre una piedra larga en forma de sarcófago de mármol. No sé cómo ocurrió, pero comencé a escuchar una serie de cosas. Al principio no le presté atención, e hice como que no escuchaba. Sin embargo, la conversación continuaba. Oí voces ahogadas, como de bocas sofocadas por almohadones y, a pesar de esto, claras y muy cercanas. Volviendo a abrir los ojos, me senté y me puse a escuchar con atención.

Escuchando el diálogo, Iván Ivanovich descubre que la conciencia humana continua viviendo después de la muerte del cuerpo físico hasta la descomposición total, que los personajes fallecidos asocian con el terrible balbuceo de la onomatopeya “bobok”. Uno de ellos comenta: Lo bueno es que tenemos dos o tres meses de vida y después: bobok. Propongo que pasemos estos meses de la manera más agradable posible, organizándonos sobre nuevos principios. Damas y caballeros: propongo que nos despojemos de toda vergüenza. 

Los muertos, al darse cuenta de que están libres de su condición terrenal, deciden entretenerse contando historias de su existencia mientras estaban vivos:

Mientras tanto, no quiero que digamos mentiras. Es lo único que les pido, porque es lo esencial. Sobre la tierra es imposible vivir sin mentir, porque vida y mentira son sinónimos, pero aquí no mentiremos para poder divertirnos. ¡Qué diablos! Que la tumba sirva para algo. Contaremos nuestra vida en voz alta, sin ningún pudor. Empezaré por la mía. Saben que soy un canalla. Allá arriba estaba atado y sujeto a una soga corrupta. Cortemos la soga y pasemos estos meses en la verdad sin pudores. Desvistámonos y quedémonos todos desnudos. 

-¡A desnudarse! ¡A desnudarse!, chillaban todas las voces.

El hedor que huele Iván Ivanovich no es el olor de los cadáveres pudriéndose, sino una corrupción moral. A continuación, Iván Ivanovich estornuda y los muertos se callan; el encanto se rompe y estamos de vuelta en la realidad cotidiana:

Y de pronto estornudé Fue repentino e involuntario, pero el efecto fue sorprendente; todo quedó en calma como en un cementerio, todo se desvaneció como en un sueño. El silencio era realmente sepulcral. No creo que mi presencia pudiera molestarlos: habían decidido no tener vergüenza de nada. Esperé cinco minutos más –ni una palabra, ni un sonido.

Mijail Bajtín vio en “Bobok” la quintaesencia de la poética de Dostoievsky, un microcosmos de todo su trabajo creativo que gira alrededor de un motivo central: la idea de que “todo está permitido” si Dios ni la inmortalidad del alma existen. En el subsuelo carnavalesco de una vida “entre dos muertes”, toda regla o responsabilidad se halla suspendida, los muertos-vivos pueden despojarse de todos sus pudores, comportarse de forma demencial y reírse de la honestidad y de la justicia. El horror ético de esta visión es que expone el límite de la idea de “verdad y reconciliación”: ¿qué ocurriría si la confesión pública de un delito, en vez de desencadenar una catarsis ética, produce en el autor del crimen un plus de placer obsceno?

La situación de “muertos-vivos” de los difuntos se opone a la del padre de uno de los sueños analizados por Freud, que sigue viviendo (en el inconsciente del soñador) porque no sabe que está muerto. Los muertos del relato de Dostoievsky son completamente concientes de que están muertos –una certeza que les permite dejar de lado sus pudores. ¿Cuál es entonces el secreto que los difuntos mantienen oculto, fuera del alcance de cualquier mortal? En “Bobok”, no nos enteramos de ninguna verdad impúdica –los espectros de los muertos se desvanecen justo en el momento en que deberían “cumplir con su palabra” y contarle a su audiencia sus secretos más sucios. ¿Tal vez la solución sea idéntica a la del final de la parábola de la Puerta de la Ley en El Proceso de Kafka, cuando el campesino que ha esperado por años que el guardián lo dejara entrar se entera en su lecho de muerte que la puerta era sólo para él? ¿Y si también en “Bobok” todo el espectáculo de los cadáveres prometiendo revelar sus secretos más sucios estuviera montado sólo para atraer e impresionar al pobre Iván Ivanovich? En otras palabras, ¿qué ocurre si el espectáculo de la “verdad sin pudores” de los cadáveres vivientes es sólo una fantasía del oyente –y de un oyente encima religioso? No hay que olvidar que la escena que representa Dostoievsky no es la de un universo del que Dios está ausente. Los cadáveres parlantes experimentan una vida después de la muerte (biológica), que es una prueba de la existencia de Dios –la razón por la que pueden contarlo todo es que Dios existe, manteniéndolos vivos después de la muerte.

Lo que Dostoievsky pone en escena es una fantasía religiosa que nada tiene que ver con una posición auténticamente atea –aunque lo haga para ilustrar lo terrible de un universo sin dioses en el que “todo está permitido”.

¿Cuál es entonces la compulsión que lleva a los cadáveres a la obscena sinceridad de tener que “contarlo todo”? La respuesta lacaniana es muy clara: el superyó –no como una instancia ética, sino como la obscena exigencia de gozar.

Esto permite comprender lo que tal vez constituye el último secreto que los difuntos no quieren que el narrador se entere: su impulso de decir sin pudor toda la verdad no es libre, la situación no es: “Ahora que no hay reglas ni restricciones de la vida cotidiana que lo impidan, por fin vamos a poder decir (y hacer) lo que queramos”. Por el contrario, su impulso depende de un cruel imperativo superyoico: los espectros deben realizar actos obscenos. Sin embargo, si lo que los muertos vivos le ocultan al narrador es la naturaleza compulsiva y obscena de su goce, y si se trata de una fantasía religiosa, entonces hay otra conclusión para extraer: que los muertos vivos están bajo el poder irresistible de un Dios diabólico. En última instancia, la mentira de Dostoievsky consiste en que lo que está presentado como la fantasía aterradora de un universo sin dioses es en realidad la fantasía agnóstica de un Dios diabólico y obsceno. Podemos arribar a una conclusión mucho más general: cuando un autor religioso condena el ateísmo, a menudo construye la representación de un “universo sin dioses” que es la proyección del costado reprimido de la propia religión.

Acabo de usar el término “agnosticismo” en su sentido más estricto, como rechazo de un aspecto clave del universo judeo-cristiano: el carácter exterior de la verdad. Existe un argumento irrefutable para pensar el vínculo íntimo entre judaísmo y psicoanálisis: en ambos casos, lo más importante es el encuentro traumático con el abismo del deseo del Otro, con la figura aterradora de un Otro impenetrable que quiere algo de nosotros, pero que no aclara que en qué consiste ese algo –el encuentro del pueblo judío con su Dios, cuyo impenetrable llamado rompe la rutina de la existencia cotidiana; el encuentro del niño con el enigma del goce (en este caso, parental) del Otro. En un claro contraste con la noción judeo-cristiana de una verdad basada en el encuentro traumático con una instancia exterior (el llamado divino al pueblo judío, el llamado de Dios a Abraham, la Gracia inescrutable –en abierta contradicción con nuestras cualidades más intimas, incluso con nuestra ética innata), tanto el paganismo como el agnosticismo (la reinscripción de la instancia judeo-cristiana de vuelta en el paganismo) conciben el camino de la verdad como un “viaje interior” de auto purificación espiritual, como un retorno a un auténtico Yo Interior, como un “redescubrimiento” del yo. Kierkegaard tenía razón cuando observaba que la oposición central en la espiritualidad occidental era entre Sócrates y Cristo: el viaje interior de la reminiscencia versus el renacimiento a través del shock de un encuentro con algo exterior. Dentro del campo judeo-cristiano, el propio Dios es el máximo abusador, el intruso que quiebra brutalmente la armonía de nuestras vidas.

Incluso en la ideología del ciberespacio hay huellas claramente discernibles de agnosticismo. La utopía ciberespacial de un yo liberado de sus ataduras carnales, flotando como entidad virtual que se encarna en cuerpos diferentes, es la realización científica-tecnológica del sueño gnóstico de un yo liberado de la decadencia y la inercia de la realidad material. No sorprende que la filosofía de Leibniz sea una de las principales referencias filosóficas de los teóricos del ciberespacio: Leibniz concebía el universo compuesto de “mónadas”, sustancias microscópicas cerradas sobre sí mismas, sin ventanas hacia el exterior. Uno no puede dejar de notar la asombrosa semejanza entre la “monadología” de Leibniz y la creciente comunidad ciberespacial en la que la armonía global y el solipsismo coexisten de manera extraña. Es decir, nuestra inmersión en el ciberespacio, ¿no es simultánea de nuestra reducción a una mónada leibniziana que, aunque carezca de “ventanas” que la comuniquen con la realidad exterior, refleja el universo entero? Somos cada vez más mónadas sin ventanas a la realidad, interactuando a solas con la pantalla de la computadora, relacionándonos sólo con simulacros virtuales, y a la vez inmersos más que nunca en la red global, en comunicación con el mundo entero.

El espacio en que los muertos-vivientes pueden hablar sin restricciones morales, tal como la imaginó Dostoievsky, prefigura la utopía agnóstica del ciberespacio. La atracción del cibersexo es que, desde el momento que nos relacionamos solo con parejas virtuales, no existe ningún abuso. Este aspecto del ciberespacio –la idea de un espacio donde, como no estamos interactuando directamente con gente real, nadie abusa de nadie y somos libres de darle rienda suelta a nuestras más sucias fantasías– encuentra su máxima expresión en una propuesta surgida recientemente en ciertos círculos de los Estados Unidos, una propuesta de “repensar” los derechos de los necrofílicos (aquéllos que desean tener sexo con cadáveres). ¿Por qué deberían ser privados de ellos? La idea propuesta fue que, del mismo modo que hay gente que autoriza que sus órganos sean utilizados con fines médicos en el caso de muerte repentina, también debería estar permitido donar sus cuerpos a los necrofílicos. Esta propuesta es el ejemplo perfecto de cómo la posición políticamente correcta en contra de cualquier abuso es la realización de la vieja observación de Kierkegaard de que un buen vecino es un vecino muerto. Un vecino muerto –un cadáver– es el partenaire sexual perfecto de un sujeto “tolerante” que trata de evitar cualquier forma de abuso: por definición, no se puede abusar de un cadáver; al mismo tiempo, un cuerpo muerto no goza, de manera que la amenaza perturbadora del goce excesivo del sujeto que juega con el cadáver también queda eliminada.

“Abuso” es otra de esas palabras que, aunque parecen referirse a un acto claramente definido, funcionan de una manera profundamente ambigua e incurren en mistificaciones ideológicas. En principio, el término designa hechos brutales como violación, agresión física y otros modos de violencia social que, por supuesto, deben ser duramente condenados. Sin embargo, en su uso más corriente, la palabra se aparta de su sentido original y pasa a condenar la excesiva proximidad de otro ser humano de carne y hueso, con sus deseos, miedos y placeres. Dos temas determinan la actitud tolerante hacia los otros del liberalismo actual: respeto y apertura hacia la otredad, y temor excesivo del abuso. Con el otro todo está bien en tanto su presencia no sea intrusiva, en tanto el otro no sea realmente otro. La tolerancia coincide con su opuesto: mi obligación de ser tolerante con el otro significa efectivamente que no debo acercarme demasiado a él o a ella, no invadir su espacio –en otras palabras, que debo respetar su intolerancia por mi extrema proximidad. En la sociedad del capitalismo tardío, el derecho de no ser abusado, es decir, de estar a una distancia segura de los otros, se va convirtiendo cada vez más en el principal de los “derechos humanos”.

Los tribunales de la mayoría de los sociedades occidentales imponen medidas cautelares cuando alguien acusa a otra persona de abuso (por acoso o por conductas sexuales no consentidas). Por ley, se le puede prohibir al acosador acercarse con conocimiento de causa a la víctima, de la que debe mantenerse a más de 100 metros de distancia. Tan necesaria como esta medida pueda ser, hay algo en ella de defensa contra lo Real traumático del deseo del Otro: ¿no es obvio que hay algo terriblemente violento en manifestar abiertamente pasión por y hacia otro ser humano? Por definición, la pasión hiere a su objeto, e incluso si su destinatario acepta complacido ocupar dicho lugar, no podrá evitar tener que pasar por momentos de shock y de sorpresa. O, parafraseando una vez más el lema hegeliano “El Mal reside en la mirada que percibe el Mal”: la intolerancia hacia el Otro reside en la mirada que percibe que todos a su alrededor son un Otro intolerante e invasivo.

Hay que dudar especialmente de la obsesión de algunos hombres que luchan en contra del acoso sexual de las mujeres: si raspamos apenas la superficie políticamente correcta de este pro-feminismo, en seguida encontramos el viejo mito machista de las mujeres como criaturas indefensas que necesitan protección no sólo de hombres molestos, sino en última instancia de ellas mismas. Para el hombre machista en papel de feminista, el problema no es que las mujeres sean incapaces de protegerse, sino que comiencen a disfrutar de ser sexualmente acosadas –que la conducta de los hombres produzca en ellas una explosión auto destructiva de goce sexual. En otras palabras, lo que hay que pensar es qué noción de subjetividad subyace a la obsesión con diferentes modos de abuso: la subjetividad “narcisista” para la cual todo lo que los otros hacen (hablarme, mirarme…) representa potencialmente una amenaza, de manera que como dijo Jean-Paul Sartre hace un tiempo, L’enfer, c’est les autres (el infierno son los demás). Con respecto a la mujer como objeto perturbador, cuanto más se cubre, más se fija nuestra atención (masculina) en ella y en lo que hay debajo del velo. Los talibanes no solo fuerzan a las mujeres a caminar en público completamente cubiertas por un velo, también les prohíben usar zapatos de taco demasiado duro (de madera o de metal) que al caminar hagan ruido porque el taconeo puede distraer a los hombres, perturbando su paz interior y sacándolos de sus ocupaciones. Esta es la paradoja del plus de goce en su más pura expresión: cuanto más velado se encuentra el objeto, más intensamente perturbadora es la huella mínima que deja.

Esto es lo que ocurre con la creciente prohibición de fumar. Primero, se prohibió fumar en todas las reparticiones públicas, después en los aviones, después en los restaurantes, después en los aeropuertos, después en los bares, después en las discos, después en algunas universidades en un radio de 50 metros alrededor, después –en un caso único de censura pedagógica que recuerda la famosa práctica stalinista de retocar las fotos de la nomenklatura del Partido– el Correo de los Estados Unidos quitó el cigarrillo de las estampillas con el retrato del guitarrista de blues Robert Johnson y de Jackson Pollock. Estas prohibiciones apuntan el excesivo y riesgoso goce del otro, encarnado en el acto de encender “irresponsablemente” un cigarrillo e inhalar profundamente con un placer impúdico (en contraste con el yuppie de la era Clinton que fuma sin tragar el humo, o que tiene sexo sin penetración, o que consume comida sin grasas) –como ya lo dijo Lacan, Si Dios no existe, entonces ya nada está permitido.

Uno de los tópicos más recurrentes de la crítica conservadora actual es que, en nuestra permisiva era, los niños carecen de límites y prohibiciones firmes. Esta carencia los frustra, y los lleva a incurrir en toda clase de excesos. Solo un límite firme, establecido por alguna autoridad simbólica, puede garantizar estabilidad y satisfacción –satisfacción producida por medio de la violación de la prohibición, la transgresión del límite. Para aclarar la forma en que la negación funciona en el inconsciente, Freud cuenta la reacción de uno de sus pacientes ante un sueño con una mujer desconocida: “Quien quiera que sea esa mujer con la que soñé, sé que no es mi madre”. Una clara prueba negativa para Freud de que esa mujer era su madre. Qué mejor manera de caracterizar al típico paciente de hoy que imaginar su reacción opuesta al mismo sueño: “Quien quiera que sea la mujer con la que soñé, estoy seguro de que tiene algo que ver con mi madre”.

Tradicionalmente, se esperaba que el psicoanálisis permitiera que el paciente superara los obstáculos que impedían su acceso a una satisfacción sexual normal: si no puedes alcanzarla, el analista te permitirá deshacerte de tus inhibiciones. Hoy, sin embargo, nos bombardean de todos lados con versiones diferentes de la obligación de gozar, desde el goce directo en la actividad sexual hasta el goce de los logros profesionales o del despertar espiritual. El goce funciona hoy como un extraño deber ético: los individuos no se sienten culpables por violar alguna prohibición moral practicando placeres ilícitos, sino por no ser capaces de gozar. En esta situación, el psicoanálisis es el único discurso que autoriza a no gozar –no proscribe el goce, sólo nos alivia de la presión de tener que cumplir con él.

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Autor: Slavoj Žižek

Notas
* Publicado en -Cómo leer a Lacan- Slavoj Žižek (cap.6) Colección Espacios de Saber.
1-
Jacques Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Seminario 11, trad. Juan Luis Delmont-Mauri y Julieta Sucre (Buenos Aires: Paidós, 2001), p. 67.

2- Así, combinando este sueño con el sueño que interpretamos en el Capítulo 3 sobre el hijo muerto que se le aparece al padre con el terrible reproche “Padre, ¿acaso no ves que estoy ardiendo?”, podríamos parafrasear la frase de Lacan como un reporche al Dios-Padre: “Padre, ¿no ves que estás muerto?”
3- Jacques Lacan, El Yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica. Seminario 2 (Buenos Aires: Paidós, 1983), p. 196.
4- Karl Marx, El Capital. Volumen I, trad. de Wenceslao Roces (México: Fondo de Cultura Económica, 1999), p. 36.
5- Citado por Jana Cerna, Kafka’s Milena (Evanston: Northwestern UP, 1993), p. 174.
6- El relato comienza con una extraña negación del Je est un autre de Rimbaud: “No se trata de mí, sino de otro individuo”.
7- Traducción adaptada de Fedor Dostoievsky, Narraciones fantásticas (Madrid: Páez, 1910).

Pacientes con esquizofrenia mejoran con la terapia canina

Brincan presta este servicio en el Nicolás Peña desde hace un mes con sesiones semanales por ahora con buen resultado.

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Pacientes crónicos del Hospital Nicolás Peña, diagnosticados de esquizofrenia, experimentan una mejoría en su estado de ánimo desde que comenzaron la terapia asistida con perros, según confirmaron los psiquiatras que los atienden. La empresa Brincan presta este servicio desde hace un mes en una sala acondicionada expresamente en el Hospital Nicolás Peñas y hay otra asociación, Yaracan, que actualmente está negociando con el Sergas para realizar funciones similares en el  área de Salud Mental. En el equipo de Brincan trabajan la educadora social y terapeuta Viky Lago, la psicóloga e investigadora del Sergas Tania Rivera y la enfermera, terapeuta y gerente de la firma, Tania Penas. Como co-terapeutas incorporaron a Ron, un golden retriever, y a Samba, una mestiza que adoptaron de la Protectora de Animales. Antes de comenzar las sesiones, se reunieron con el equipo  que atiende a estos pacientes y con su psiquiatra de referencia para fijar los objetivos a trabajar. A partir de ahí se integraron en el equipo multidisciplinar y comenzaron las sesiones semanales con cada paciente de forma individual, a los que destinan a dos terapeutas y un perro. La función principal es conseguir despertar la motivación y la atención del paciente, algo que consigue el perro de forma natural. El perro se convirtió además en tema de conversación, con lo que se rompe en parte el aislamiento. Los resultados se evaluarán en el plazo de seis meses y entonces se estudiará extenderlo a más pacientes o incluso a áreas como Pediatría.

Fuente: http://www.atlantico.net/articulo/vigo/pacientes-esquizofrenia-mejoran-terapia-canina/20170527231519590920.html

«Verdad y mentira en la política», Hannah Arendt ante el totalitarismo

Frente a Heidegger, de quien fue su alumna (y amante), Hannah Arendt denunció los efectos perversos de los totalitarismos del siglo XX

DANIEL CAPÓ – @ABC_Cultural

En «De civitate Dei», Agustín de Hipona se preguntaba qué distingue al Estado de «una banda de ladrones a gran escala» si no es un sentido de la justicia y del Derecho. Muchos siglos más tarde, la filósofa alemana Hannah Arendt se planteó cuestiones similares en este breve libro que acaba de publicar entre nosotros Página Indómita, titulado »Verdad y mentira en la política». El volumen reúne dos ensayos que se vertebran en torno a la peliaguda relación entre verdad y mentira en el uso del poder. Al igual que en la lectura platónica que propone Leo Strauss, Arendt sabe que, hoy como ayer, «el hombre que dice la verdad pone su vida en peligro»; pero tampoco ignora que una política desligada de la verdad se corrompe desde dentro y termina convirtiendo al Estado en una maquinaria que destruye el Derecho.

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Hannah Arendt piensa sobre todo en los efectos perversos de los totalitarismos del siglo XX -del nazismo, que conoció en primera persona, al comunismo-, aunque en realidad su crítica resulta inseparable del ámbito de la política y del poder concebidos en su totalidad. La filósofa judía distingue entre una verdad puramente racional -científica o metafísica, por poner dos ejemplos- y otra que se corresponde con los hechos: la denominada «verdad factual», que incide directamente en la política al relacionarse con la opinión (o con lo que la posmodernidad llama «relatos» o «narrativas»). «Los hechos y las opiniones -subraya Arendt-, aunque deben mantenerse separados, no son antagónicos; pertenecen al mismo campo. Los hechos dan forma a las opiniones, y las opiniones, inspiradas por pasiones e intereses diversos, pueden divergir ampliamente y aún así ser legítimas mientras respeten la verdad factual. La libertad de opinión es una farsa si no se garantiza la información objetiva y no se aceptan los hechos mismos». Estas palabras, con su apostilla final, son de una permanente actualidad. Y, al leerlas, se intuye perfectamente el vínculo concreto que enlaza la crisis política de nuestros días -el auge populista o el nihilismo moral- con una quiebra intelectual consistente en la pérdida de prestigio y de credibilidad que afecta a los medios de comunicación. El correcto funcionamiento de la democracia exige proteger la verdad de los hechos frente a la fuerza persuasiva de la falsedad y la intoxicación.

Arrogancia fatal

Si el primero de los ensayos del libro reivindica el valor de la verdad en política, el segundo se centra en el impacto de la mentira sobre el cuerpo social. De fondo, el gran escándalo que supuso en 1971 la publicación por el «New York Times» de los documentos secretos del Pentágono acerca de Vietnam. Las variantes modernas de la mentira, por supuesto, son múltiples, pero Arendt se centra especialmente en dos: las que surgen como consecuencia del trabajo de los profesionales de la relaciones públicas -y que, en el fondo, responden a una concepción meramente publicitaria de la democracia-; y, por otro lado, las que construyen a diario los llamados «expertos», que Arendt -citando a Neil Sheehan- tildará de «profesionales de la resolución de problemas». Es a estos -profesores universitarios, altos funcionarios, analistas de «think tanks»- a los que la filósofa alemana acusa de caer en una especie de arrogancia fatal que los conduce a confundir la verdad con sus intereses ideológicos y la realidad con el amor por la abstracción. Y asimismo les recrimina otra presunción aún peor: la de querer amoldar el mundo a la teoría, lo posible a lo utópico, los hechos a las creencias. Al final, como un correlato lógico, el poder pretende apropiarse de la conciencia de los hombres: no sólo de nuestro presente o del futuro, sino también del pasado, que debe reescribirse continuamente.

«En los Documentos del Pentágono -leemos al final del libro- nos encontramos con hombres que hicieron todo lo posible para conquistar la mente de las personas, esto es, para manipularla. Ahora bien, debido a que trabajaban en un país libre, donde se dispone de todo tipo de información, nunca triunfaron del todo». De este modo, por decirlo con Richard Rorty, la libertad se anuda al desenmascaramiento de la mentira. Las verdades factuales pueden ser -y de hecho son- frágiles, pero el engaño termina retrocediendo siempre ante la realidad. De modo que la única garantía que tiene una democracia para perdurar pasa por reconocer su vinculación necesaria con la verdad y con la libertad. Lo contrario convierte a los Estados y a los gobiernos en poco más que una banda de malhechores.

 

Fuente: http://www.abc.es/cultura/cultural/abci-verdad-y-mentira-politica-hannah-arendt-ante-totalitarismo-201705230316_noticia.html

El miedo a la oscuridad

Por Luciano Lutereau (*)

El miedo es un afecto privilegiado en la infancia. No obstante, no se trata de un afecto unívoco. E incluso un mismo temor puede tener diferentes sentidos. Tomemos un caso paradigmático: el miedo a la oscuridad.

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Es corriente que el primero de los miedos sea el miedo a la oscuridad. En efecto, suele ocurrir que tarde o temprano los niños acusen recibo de este temor. Sin embargo, puede tener derivaciones muy diferentes. En ciertos casos, el miedo a la oscuridad es esperable e incluso “natural” (si algo puede serlo en el ser humano). Es la expresión de la primera inscripción de lo “extraño” en el niño. Por ejemplo, todos hemos visto a esos niños que antes de los tres o cuatro años deambulan de un lado para otro y entran en casas ajenas sin que ningún reparo funcione como un dique… hasta que, llegado un momento, al entrar en un lugar desconocido, no se despegan de las piernas de sus padres. En este punto, la estructura de lo “extraño” ha comenzado a funcionar para el niño. Y esta estructura se manifiesta en las más diversas situaciones, como la de suponer un espacio diferente en el que habita una presencia inquietante (la de aquello que es “no yo”): en lo oscuro puede estar el monstruo del armario, o los duendes debajo la cama, etc. En última instancia, el miedo a la oscuridad suele ser la antesala de una interpretación antropomórfica que sitúa algún monstruo que, eventualmente, puede “devorar” al niño.

De este modo, el miedo a la oscuridad es una de las formas de la elaboración de la angustia oral en la infancia. Y es la manera en que el destete (que no consiste simplemente en el hábito alimentario de dejar la teta) termina de consolidarse para el niño. Para que un niño sea “destetado” tiene que atravesar el miedo a ser devorado que implica la proyección de la pulsión oral en el espacio exterior. Es algo que puede verificarse en el interés de los niños por los cuentos de hadas, en que no se trata de otra cosa más que del lobo, la bruja y otras figuras amenazantes que, desde lugares oscuros y remotos, se hacen presentes para “comerse” a los niños.

Sin embargo, en otras circunstancias el miedo a la oscuridad tiene otro tenor. Me refiero a un caso que supervisé recientemente. Se trata de un niño que hacia los diez años todavía tiene miedo a dormir solo y no le gusta quedarse a oscuras en la cama. En la conversación con los padres, ellos comentan un dato fundamental: a pesar de su edad, el niño no tiene vergüenza al desnudo y, por ejemplo, sale de bañarse sin mayores ambages ante la visión horrorizada de sus padres. Este dato es crucial, ya que muestra que el dique de la mirada aún se constituyó para este niño; o dicho de otro modo, su cuerpo es un objeto (entre otros objetos del mundo, que es omnivoyeur) que todavía no constituyó el punto ciego de lo invisible (que en-lo-visible haya algo que no puede exhibirse). Por lo tanto, el miedo de este niño no está relacionado con un aspecto estructural de la constitución infantil, sino con un déficit: ahí donde no se produjo la represión de la mirada, el miedo a la oscuridad expresa en este caso otro destino de la pulsión (escópica), a través de la vuelta sobre la propia persona. Por eso, el temor a la oscuridad de este niño se refleja en el miedo a “cerrar los ojos” de noche, porque en la medida en que deja de ver… padece la mirada.

En última instancia, los miedos en la infancia son habituales y, por cierto, tienen diferentes derivas: en algunos casos pueden ser perfectamente esperables y comprensibles, mientras que en otros requieren la intervención de un psicoanalista. Lo fundamental es no olvidar que un niño crece atravesando conflicto y, en todo caso, cuando un conflicto no fue lo suficientemente resuelto es que aparece un síntoma, sin que todo conflicto sea sintomático.

(*) Doctor en Filosofía y Magíster en Psicoanálisis (UBA). Coordina la Licenciatura en Filosofía de Uces. Autor de los libros: “Celos y envidia. Dos pasiones del ser hablante”, “Ya no hay hombres. Ensayos sobre la destitución masculina” y “Edipo y violencia. Por qué los hombres odian a las mujeres”.

Fuente: http://www.ellitoral.com/index.php/id_um/149222-el-miedo-a-la-oscuridad-espacio-para-el-psicoanalisis.html

Niños hiperactivos, invento para vender medicinas

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Se ha publicado en el último número del Boletín de Información Terapéutica (BIT) de Navarra un demoledor informe sobre el Trastorno de Déficit de Atención con Hiperactividad (TDAH). Este trabajo independiente ofrece datos contundentes sobre el sobrediagnóstico y la sobremedicación de niños que está produciéndose… y sobre sus consecuencias.

El trabajo publicado se titula Atentos al déficit de atención (TDAH). Entre la naturaleza incierta y la prescripción hiperactiva.

Su objetivo es analizar críticamente la evolución del diagnóstico y tratamiento del TDAH, revisando la perspectiva histórica, los aspectos de eficacia y seguridad de los medicamentos utilizados en su tratamiento, alternativas de abordaje y el enfoque desde las ciencias sociales.

Comenzando por el final. Conclusiones:

El TDAH se nos revela como un fenómeno de prevalencia variable y creciente, con etiología desconocida, sin marcadores biológicos consistentes e hipótesis a favor del origen orgánico muy discutibles. Sus criterios diagnósticos han fluctuado enormemente a lo largo del tiempo, basados en escalas de síntomas insuficientemente correlacionadas con la disfunción social, familiar o académica.

Los tratamientos no farmacológicos precisan de una mayor investigación, destacando la terapia conductual en su potencial utilidad.

Con respecto a los medicamentos se aprecia cierta eficacia en síntomas a corto plazo sin continuidad clara en las variables relevantes, por lo que deberían considerarse un recurso de uso excepcional. Destacan los efectos adversos cardiovasculares, psiquiátricos y endocrinos (algunos raros y muy graves, otros frecuentes con repercusiones ignoradas).

Su relación con el abuso de sustancias permanece debatida y preocupa la actual tendencia a iniciar tratamientos en población adulta, máxime cuando la pluralidad de intereses alrededor de este diagnóstico complica la formación de un juicio prudente”.

El BIT se plantea de inicio varios interrogantes. El primero si el TDAH es una ENFERMEDAD y si es así ¿existe sobremedicación o inframedicación de los niños? Nos saca de dudas pronto. En España el despegue de la hiperactividad en los niños como “enfermedad” se produjo en 2004 coincidiendo con la comercialización del metilfenidato en liberación prolongada, el fármaco “estrella” ad hoc.

Hoy nos encontramos entre los mayores consumidores mundiales de esta droga y en crecimiento exponencial (mirad el gráfico del BIT).

Las causas de esta supuesta enfermedad no se conocen. El discurso mayoritario alude a la raíz neurobiológica del problema (desequilibrio químico de neurotransmisores) y el componente genético, enemigos bastante cómodos, por cierto. Ello facilita la “solución” medicamentosa. No se trata de negar la falta de atención en los niños (yo era el primer desatento de la clase) pero sí explicar que ello ha degenerado en un concepto abstracto, la hiperactividad, base para la medicalización de la infancia.

 

Llama la atención este estudio que mientras que con los demás medicamentos primero se estudia la enfermedad a tratar y luego se busca el fármaco, con el metilfenidato se hecho a la inversa; primero se introduce en el mercado la píldora y luego se busca la posible causa de la patología. Paradójico e ilustrativo.

La publicación navarra critica la “curiosa” evolución del Manual Diagnóstico y Estadístico de las Enfermedades Mentales, el ya criticado por lo mismo en estas páginas, DSM. Ved también la gráfica y cómo gracias a esta herramienta se pasa de un supuesto enfermo mental por cada 480 persona en 1952 a uno por cada 50 hoy. ¿Estamos locos, tontos o es que hay algunos listillos haciendo negocio con la salud?

También cuestiona las guías de práctica clínica que son los documentos por los que se rigen muchos médicos a la hora de diagnosticar y medicar el TDAH; están plagadas de conflictos de intereses. Es decir, la mayor parte de quienes las hacen trabajan o han trabajado para los laboratorios que fabrican los medicamentos para el TDAH.

Escrito esto, podemos concluir que la hiperactividad es una enfermedad fabricada en torno a un medicamento, de escasa eficacia y con destacados peligros. Los psicoestimulantes están asociados con efectos cardiovasculares y se han descrito casos de muerte súbita en niños. También efectos sobre el crecimiento; menos talla y peso en niños que lo toman mucho tiempo. Y daños graves en el sistema nervioso y endocrino. La dependencia y el abuso se incluyen entre los factores causados por estos fármacos.

Incluso se relaciona la medicación con ideación suicida y trastorno bipolar.

Quedaos con una frase:

La opción farmacológica debería ser el último recurso y empleada durante el menor tiempo posible”.

Tomado de http://www.migueljara.com/2014/03/19/nuevos-datos-para-entender-que-la-hiperactividad-es-una-enfermedad-disenada-en-torno-a-un-medicamento/

El derecho de pernada, ¿algo más que un mito medieval?

La atrocidad sexual del derecho de pernada, ¿algo más que un mito medieval?

El derecho de pernada o «ius primae noctis» era el privilegio feudal por el que los nobles tenían potestad de pasar la noche de bodas con la mujer de sus vasallos, esto es, de desvirgarla

Bajo el prisma de la Ilustración surgieron una serie de mitos sobre la Edad Media que redujeron este periodo a la mayor pestilencia moral de la historia. Los cinturones de castidad, que nunca existieron; la quema de brujas, más bien del siglo XVI; y otra serie de abusos como el derecho de pernada se exageraron y deformaron para desprestigiar a la nobleza y a la Iglesia. Pero, ¿existió realmente el «ius primae noctis»? Sí, lo que no está documentado es que fuera algo frecuente más allá del plano teórico.

El derecho de pernada o «ius primae noctis» era el privilegio feudal por el que los nobles tenían potestad de pasar la noche de bodas con la mujer de sus vasallos, esto es, de desvirgarla. Se estimaba uno de los muchos abusos que sufrían los vasallos, que en la práctica pertenecían al señor de la región tanto como la tierra o las cosechas.

Un origen germánico

El origen de esta práctica resulta incierto, si bien ya Heródoto hizo referencia a la costumbre de una tribu líbica por la que se «presentaba al rey todas las doncellas que están para casarse, y si alguna le agrada, él es el primero en conocerla».

En la Edad Media, el Derecho de Pernada podría tener su antecedente directo en la costumbre germánica llamada «Beilager», por la que el señor de cada pueblo se reservaba la primera cópula con la novia. Una práctica que derivaba de las propiedades mágicas que se le achacaban a la sangre del desfloramiento. En sentido estricto, el Beilager germánico consistía en el derecho del señor de compartir la cama con la recién casada, derecho que éste perdería a cambio de un pago en metálico. El concepto del privilegio sobre la primera noche se perpetuó en la época feudal, aunque siempre asociado a impuestos o tributos que recibieron nombres locales, como «el merchet», «el cullagium» o «el vadimonium», entre otros.

Un cuadro historicista que recrea la escena de un anciano entregando sus jóvenes hijas al señor
Un cuadro historicista que recrea la escena de un anciano entregando sus jóvenes hijas al señor

La mayoría de historiadores reducen la incidencia del derecho de pernada a casos y lugares muy concretos, aunque recuerdan que este privilegio feudal se ejercía de forma indirecta mediante el pago de un impuesto al señor por haber autorizado el enlace de sus vasallos. Es más, era tradicional en muchos lugares que el señor simulara el acto sexual o saltara encima de la novia en las celebraciones que seguían a la boda, a modo de recordatorio del poder del noble sobre sus vasallos y como remanente de lo que algún día fue el derecho de pernada.

Quienes defienden que nunca existió se aferran a la escasa documentación y los pocos textos legales en los que hay referencia al este abuso, pero obvian que, en el caso medieval, la tradición escrita es endeble y poco resistente al tiempo. Así y todo, la Sentencia arbitral de Guadalupe (1486) por la que Fernando El Católico puso fin a muchos de los abusos de la nobleza contra los vasallos catalanes se menciona que «ni tampoco puedan [los señores] la primera noche quel payés prende mujer dormir con ella o en señal de senyoria». Una frase que demuestra que el derecho de pernada había sido algo al menos teórico en otro tiempo.

«Ni tampoco puedan [los señores] la primera noche quel payés prende mujer dormir con ella o en señal de senyoria»

Pero una cosa era la teoría y otra la práctica. El «ius primae noctis» despertaba un fuerte rechazo entre los vasallos, a los que dejaba humillados, y podía derivar en levantamientos campesinos. Resultaba una forma demasiado aparatosa y poco práctica de reivindicar el poder feudal. No obstante, los abusos sexuales sobre las esposas de los vasallos eran algo frecuente sin que hiciera falta que los señores invocaran derechos, pues bastaban las amenazas para acallar el suceso. Los siervos estaban desprotegidos.

La Iglesia protege los matrimonios

Incluso los reyes habían tratado de combatir este tipo de abusos durante siglos y eran la consecuencia de un poder central demasiado débil. Los reyes apenas contaban con territorios y soldados propiamente suyos y su poder dependía de la lealtad de los nobles. Alfonso X El Sabio, Fernando El Católico y otros monarcas con auténtico poder estipularon leyes contra los abusos de la aristocracia y prohibiendo explícitamente el derecho de pernada.

Además, la creciente autoridad de la Iglesia también fue ganando fortaleza con el paso de los siglos y permitió que el matrimonio fuera amparado por la institución eclesial. Al consolidarse el matrimonio religioso, quedaba claro que el derecho canónico estaba por encima de cualquier uso o fuero ancestral y que, si Dios y la Iglesia bendecían la unión, sobraba la intervención de la nobleza.

A partir de que la Iglesia monopolizara los matrimonios, los abusos sexuales pasaron de ser un pseudoderecho a ser los caprichos de un señor descontrolado incapaz de respetar la dignidad de las personas a su cargo. El matrimonio era algo sagrado que ni siquiera los señores feudales podían mancillar.

 

Tomado de: http://www.abc.es/historia/abci-atrocidad-sexual-derecho-pernada-algo-mas-mito-medieval-201704270112_noticia.html

Luigi Zoja: “Yo soy también responsable del mal, sin chivos expiatorios”

“Somos siempre hijos de nuestra cultura, nuestra generación, nuestros padres y nuestras experiencias”

Matías Vallés 30.04.2017 | 04:55

Luigi Zoja. // FDV

Luigi Zoja. 

-Para que se haga cargo del tipo de entrevista: “¿El sueño de todo psicoanalista es analizar a Woody Allen?”

-Para mí sería peligroso, porque Woody Allen ya comercializa el psicoanálisis desde hace décadas. A veces empleo la frase de una de sus películas para ilustrar la paranoia, “también los paranoicos tienen enemigos reales”. Es muy provocadora.

-Hay paranoicos que son realmente perseguidos.

-Exactamente. Trabajé en Nueva York tras el derrumbe de las Torres Gemelas. Los buenos ciudadanos norteamericanos que obedecieron a los altavoces y se quedaron en sus pisos, corrieron peor suerte que el contingente de latinos que se volvió más paranoico. Desobedecieron, se pusieron a correr y sobrevivieron. También salvaron la vida aquellos judíos un poco paranoicos que desconfiaron del nazismo y se marcharon de Alemania.

-El presidente de Intel tituló su autobiografía “Solo los paranoicos sobreviven”.

-He leído algunos capítulos. Hablaba de un entorno de altos cargos, extremadamente competitivo y frágil. En la economía digital de Silicon Valley, todo cambia con unaaceleración inusitada. Se gana mucha plata, pero es una riqueza virtual, que desaparece a la misma velocidad.

-¿Le bastará con esta entrevista para diagnosticarme la paranoia?

-No creo, para un diagnóstico hay que conocer bien a la persona. En cambio, una entrevista sería suficiente con Hitler o Stalin, porque tienen rasgos paranoicos bastante acusados y evidentes. Estos tiranos representan la paranoia hard, frente a la soft de la prensa amarilla.

-¿Por qué el pueblo más culto del universo siguió dócilmente a Hitler?

-En situaciones de extrema gravedad, la paranoia se difunde más. Alemania afrontaba los desastres de los pagos a vencedores, y de la inflación desbocada de la república de Weimar. La economía se derrumbó. Hoy, la paranoia general crece desproporcionadamente por el miedo a ataques terroristas.

-Usted quiso curar a los neoyorquinos del 11-S.

-Bah, me quedé solo dos años, y la mayoría de mis pacientes eran italianos. En las costas Este y Oeste había mucho menos miedo. Los verdaderamente paranoicos eran los Estados del interior, donde había menos riesgo de ataques y menos inmigrantes islámicos. También en la Alemania de hoy, la paranoia y los movimientos racistas se concentran en la antigua República Democrática, donde existe la herencia de un Estado policial basado en la sospecha. La ignorancia exagera el peligro.

-¿Qué le asusta?

-La estupidez humana, la falta de sentido común, la intolerancia contra inmigrantes a quienes hemos llamado.

-Su ‘Nacer no basta’ es un gran programa vital.

-La psique es un iceberg, del que solo controlamos la décima parte que aflora sobre el agua. Aunque el inconsciente abarca la mayor proporción, la Iglesia habla de libre albedrío. Tenemos la posibilidad de elegir. Por tanto, yo soy también responsable del mal, sin chivos expiatorios.

-¿Tenemos demasiadas cosas que hacer?

-Sí, claramente. La presión y la competición se han disparado. Todo es más rápido, y resulta difícil profundizar en un tema. De modo que crece la posibilidad de difundir mensajes simplificados y paranoicos. Por ejemplo, se multiplica con imaginación paranoica el porcentaje real de inmigrantes, los chivos expiatorios.

¿La violencia es un monopolio masculino?

-Sí, en parte por razones fisiológicas y culturales. Tengo libros sobre la figura del padre.

-¿Por qué se habla de la anorexia cuando el problema es la obesidad?

-Porque pensamos en la anorexia como algo menos natural, y hay más casos de muerte entre las anoréxicas radicales. La persona bulímica queda personalmente integrada pese a problemas físicos. Se ha invertido la regla de los ricos obesos y los pobres esqueléticos.

-¿Nos preocupan más los animales que los seres humanos?

-Tengo una hija totalmente vegetariana, y es difícil cenar con ella. Aunque puede ser una nueva forma de intolerancia, la extensión de la empatía con todas las formas

de vida propia de las religiones orientales me parece positiva, frente al excesivo antropocentrismo de Occidente y de la religión cristiana. Trato de incorporar las “utopías minimalistas”, como la atención al medio ambiente, a la vida animal, a la polución. Sin ser extremista.

-¿Podríamos empezar desde cero?

-No, siempre somos hijos de nuestra cultura, nuestra generación,

nuestros padres y nuestras experiencias. Aún así tenemos un margen para elegir con libertad entre diferentes opciones, y nuestra obligación moral es emplearlo. El psicoanálisis no es un acto clínico, sino ético.

Tomado de: http://www.farodevigo.es/sociedad/2017/04/30/luigi-zoja-responsable-mal-chivos/1670111.html