Imaginario social y discurso psicoanalítico.

Por Rómulo Aguillaume Torres.

Quizás el título de mi trabajo podría haber sido la crisis del psicoanálisis en la postmodernidad y haberme sumado así, a la enésima reflexión sobre el tema. Decir que el psicoanálisis está en crisis no es decir mucho, la crisis del psicoanálisis es una parte de su identidad. El psicoanálisis siempre fue una disciplina en crisis, lo que, entre otras cosas, condicionó su marginalidad y su fuerza y hoy únicamente tendríamos que señalar en que consiste esa crisis, en algunos aspectos distinta a las anteriores y que, desde luego, no podemos despachar con el argumento de la resistencia al psicoanálisis únicamente.
En El libro negro del Psicoanálisis, si tuviéramos la paciencia de leerlo, encontraríamos muchas de las críticas posibles, algunas ya antiguas, pero que en definitiva marcan los niveles donde la supuesta crisis del psicoanálisis es más evidente:

1. Como modelo teórico donde la neurociencia parece tener la última palabra.
2. Como praxis clínico terapéutica donde lo conductual y la farmacología también tienen la última palabra.
3. Por último, y lo que más se acercaría al tema de esta mesa: el discurso psicoanalítico ha dejado de ser subversivo al no encontrarse con una sociedad que, como a la que se dirigió Freud, cercenaba el campo de lo sexual.

Tres niveles críticos que salvo el último, han acompañado al psicoanálisis desde sus orígenes. El primero, que el modelo teórico es insolvente, a demostrar lo cual se dedicaron los distintos epistemólogos, desde Nagel a Grumbaun. La neurociencia parece el último constructo teórico y algunos psicoanalista se unen a ello de forma que ya hay algo que se llama neuropsicoanálisis, intento de abrazar ambas disciplinas y que en opinión de Eric Laurent (2000, p.66) puede ser el abrazo de la muerte. Y que el psicoanálisis no cura, que vienen repitiendo psiquiatras y conductistas desde su inefable teoría de la cura. Y la última y actual, a la que quiero centrar este trabajo, que el discurso psicoanalítico ha dejado de ser subversivo porque se encuentra con una sociedad, llamada postmoderna- a la que en buena parte ha contribuido a crear- reacia a ese discurso, por producir sujetos inaccesibles a la praxis psicoanalítica.
La necesidad de que lo social ocupe el lugar que le corresponde en la formación de la subjetividad no quedó resuelto con el celebre pasaje de Freud (1920): En la vida anímica individual- nos dice Freud- aparece integrado siempre, efectivamente, el otro, como modelo, objeto, auxiliar o adversario, y de este modo, la psicología individual es al mismo tiempo y desde un principio psicología social, en un sentido amplio, pero plenamente justificado». El problema es como se integra el otro y a que se integra, quiero decir que la integración de los múltiples condicionantes en que el sujeto se encuentra: imaginario social, clase, tradición cultura, raza etc. deben hacerse posibles en el método, objeto y metapsicología psicoanalítica, esto es, que los supuestos paradigmas psicoanalíticos sean capaces de responder a las tensiones de lo social. En cualquier caso, “La socialización- dice Castoriadis- no es una simple adjunción de elementos exteriores a un núcleo psíquico que quedaría inalterado; sus efectos están inextricablemente entramados con la psique que sí existe en la realidad efectiva. Esto vuelve incomprensible la ignorancia de los psicoanalistas contemporáneos respecto de la dimensión social de la existencia humana”. (Castoriadis …)
Considerar las teorías y métodos psicoanalíticos en su relación con el imaginario social va a seguir siendo un tema ineludible y que en términos más cercanos a la clínica lo podríamos plantear como pregunta: “¿Cómo puede verse en el desarrollo del niño un proceso natural y, al mismo tiempo, la historia social de su formación? La tensión entre lo natural y lo sociocultural ha sido un buen referente que ha hecho evolucionar el psicoanálisis y enriquecerse en un gran número de corrientes y escuelas, que reflejan en su nacimiento y desarrollo las influencias de lo social y el cambio de sus imaginarios y, por otra parte los cambios internos que han alcanzado a su propio método. Crisis social y crisis del método marcan lo que para algunos es la crisis del psicoanálisis y para otros simplemente un nuevo momento de su desarrollo. En palabras de Jorge Ahumada, “La llamada “crisis del psicoanálisis” deriva de una crisis del pensar acerca de si en la sociedad global, crisis en cuya génesis juega un papel principal el pasaje desde la aculturación en el medio familiar y la cultura de lo escrito hacia la aculturación de los medios visuales, esto es, en realidad más y más “virtuales”. Y la otra causa de la crisis está en la actitud de las sociedades psicoanalíticas que difunden y banalizan los conceptos y abandonan el método. Hasta aquí la opinión de Ahumada.
También Cornelius Castoriadis desde posiciones epistemológicas distintas coincide en el diagnóstico social en su incidencia sobre el psicoanálisis. En este caso la aculturación se expresa como la ausencia de un imaginario social que facilite identificaciones que estarían en la base de la reflexibilidad, esto es de la función del pensamiento.
La crisis de la modernidad, de su imaginario y de sus significaciones y del sujeto antropológico que produjo ha marcado profundamente tanto el lugar que ocupa actualmente el psicoanálisis, los modelos teóricos en que se apoya y la práctica en que se sustenta. Crisis de la modernidad que podríamos resumir como el fallo en la credulidad ante el progreso y la verdad científica.
François Lyotard, definió la postmodernidad: “Simplificando al máximo- escribe Lyotard- defino lo postmoderno como la incredulidad ante las metanarraciones”. Y como ya sabemos, el conocimiento científico como fundamento del progreso y de la emancipación es la principal “metanarración” que queda cuestionada.
El objeto del conocimiento científico queda cuestionado y el proyecto epistemológico clásico cambia: “el campo de la epistemología clásica tal y como la entendemos en la actualidad surge de la idea de que la mente es capaz de crear representaciones que reflejen de forma exacta lo que está ahí afuera; el conocimiento pues, es posible en tanto la mente crea representaciones exactas al mundo exterior. (…) Pero esta idea básica, centro del proyecto epistemológico no es ya aceptada por muchos autores que consideran que “hay que abandonar la noción del conocimiento en cuanto representación exacta, que resulta posible gracias a procesos mentales especiales e inteligible gracias a una teoría general de la representación”. El problema es que sin ese imaginario de verdad y progreso, impregnándolo todo habría que preguntarse cual sería su sustituto. Para algunos la respuesta ya es conocida y esta entre nosotros: hemos pasado de un imaginario donde la verdad era posible a un imaginario donde la eficacia viene a ocupar su lugar. En tiempos de Freud el psicoanálisis era cuestionado desde criterios de cientificidad. En los tiempos actuales desde criterios de eficacia. El tipo antropológico ha pasado, del obsesivo meticuloso capaz de exterminar minuciosamente a millones de individuos, fundamentado en estudios profundos sobre la verdad empírica de la superioridad de tal raza, al individuo fragmentado de la postmodernidad. “…, en las condiciones de la postmodernidad, los sujetos se hallan constituidos en diferentes configuraciones con relación a las estructuras interpersonales de comunicación, las cuales promueven el uso defensivo de la negación y el antipensamiento. Opinan que vivimos en un mundo amenazador en el que la tecnología despersonaliza al individuo, el marketing vacía los objetos de significado y los sujetos se encuentran frente al constante dilema de discriminación entre lo que es real o irreal, dentro y fuera, la autenticidad y la inautenticidad, etc. Dado que las formas sociales y culturales ofrecen muy poca contención emocional y estabilidad personal, la ansiedad y la desesperación se incrementan forzosamente- podemos ver con facilidad cómo los síntomas de ansiedad son cada vez más y más frecuentes en las consultas médicas y psiquiátricas-, y nuestros recursos internos para hacernos cargo del sufrimiento psíquico disminuyen. Ello comporta una excesiva identificación proyectiva, con incremento de los objetos extravagantes y una disminución del significado y de la capacidad para elaborar sentimientos y pensamientos.
Sin embargo no es esta una opinión compartida por todos. E. Roudinesco piensa que “el sufrimiento psíquico se manifiesta hoy bajo la forma de la depresión”, aunque termina, igualmente haciendo del pensamiento, de la ausencia de reflexión la causa de su malestar. Así, el paciente actual, nos dice Roudinesco, “pasa del psicoanálisis, a la psicofarmacología y de la psicoterapia a la homeopatía sin tomarse tiempo para reflexionar acerca del origen de su desdicha”.
En una primera conclusión, si es que podemos concluir algo diríamos que la sociedad postmoderna produce un sujeto que no piensa , que no reflexiona, posiblemente porque la importancia de la temporalidad ha cambiado. Decía Viñar ayer, en una entrevista libre y amigable que tuvo la bondad de concedernos, que el sujeto actual vive en un presente omnipresente, que lo anula todo, que el pasado no existe, que las nuevas tecnologías ponen al sujeto en condiciones de inmediatez, que el futuro ya no es un proyecto, ni el pasado una palanca de experiencia. Si esto ha cambiado así, o en parte ha cambiado así, quiere decirse que la función reflexiva del pensamiento va desapareciendo, y que el psicoanálisis en tanto acción reflexiva, se encuentra en precario. Yo no estaría tan seguro de todo esto. Creo que el sujeto postmoderno sigue pensando, sigue deseando y que lo que ha cambiado es el contenido de su pensamiento y los placeres de sus deseos y, que como psicoanalistas debemos captar estos nuevos cambios. Ahora ya no estamos en una sociedad de lectores- dicen- y el deseo queda obturado en una sociedad de consumo- también dicen. Bueno, pues esa es la sociedad en la que estamos y en la que debemos trabajar.
El imaginario social tal cual es conceptualizado por Castoriadis incide de lleno en el psicoanálisis en tanto es definido como un “magma de significaciones imaginarias sociales” encarnadas en instituciones. Como tal, regula el decir y orienta la acción de los miembros de esa sociedad, en la que determina tanto las maneras de sentir y desear como las maneras de pensar. “El imaginario social provee a la psique de significaciones y valores, y a los individuos les da los medios para comunicarse y les dota de las formas de la cooperación: Es así, no a la inversa.” Quiere decirse que no es el sujeto surgiendo de la conflictiva edípica o narcisista quien construye lo social, sino a la inversa, una sociedad que excreta individuos conformados según su imaginario.
Charles Taylor en su libro Imaginarios sociales modernos – en el que es capaz de no nombrar ni una sola vez a Castoriadis, nos presenta el imaginario moderno occidental como surgiendo a través “de ciertas formas sociales, características de la modernidad occidental: la economía de mercado, la esfera pública y el autogobierno del pueblo. Entre otras.” Precisamente todas ellas fallando en estos momentos.
Falla la familia, falla el discurso político, falla la economía (llamada de mercado) etc. Me referiré al fallo de la familia. Hace unos meses tuvimos unos encuentros en Madrid sobre la crisis de la familia o, mejor dicho sobre las nuevas familias, LA FAMILIA Y SUS VINCULOS. NUEVAS PARENTALIDADES, así se llamaban las jornadas. Fueron unas Jornadas donde inevitablemente surgió el tema de la familia en conflicto porque, al parecer el que los homosexuales se casen y puedan adoptar hijos es una señal inequívoca de que la familia está en crisis.
Algo no está en crisis cuando esta establecido y es inamovible y en el caso de la familia esto no ocurrió nunca: entre la familia romana y la familia actual hay una gran diferencia y no podemos decir que el sufrimiento psíquico dependieran de una u otra organización familiar. Por tanto no es la crisis familiar lo determinante, sí parecería serlo las condiciones en que los valores o, en terminología de Castoriadis, las significaciones imaginarias sociales, fallan en la presencia en que cualquier sociedad demanda para facilitar los procesos identificatorios. Se quiere decir, que los apuntalamientos del proceso identificatorio en sus entidades socialmente instituidas ya sea la familia, la escuela o el trabajo, son elementos claves en la constitución de la subjetividad. Para Castoriadis cada sociedad produce su propio mundo creando las significaciones, los valores que le son propias y que tienen una función triple: estructuran las representaciones del mundo en general, designan las finalidades de la acción, lo que se puede y no se puede hacer y, por último crea los tipos de afectos característicos de esa sociedad. Representaciones, finalidades y afectos producirían sujetos antropológicamente diferentes. La novela de Jonathan Littel, Las benévolas, nos muestra un tipo antropológico, Max Aue, que solo se podría dar en un momento histórico como el de la Alemania nazi. Pero Max Aue no es un sujeto enfermo desde el punto de vista psicopatológico, por mucha repugnancia que nos produzca su figura. Es un sujeto antropológico no un sujeto psíquico. El sujeto antropológico deviene de la sociología, es el sujeto social, mientras el sujeto psíquico es anterior y hunde sus raíces no solo en lo social.
Permítaseme comentar algo más sobre el sujeto, tal y como se concibe desde el modelo de Castoriadis y que si parece tener cierto interés desde el punto de vista del psicoanálisis.
Cornelius Castoriadis hace un intento por fijar el sujeto que el estructuralismo extravía. “Los discursos sobre la muerte del hombre y el fin del sujeto- nos dice Castoriadis- no fueron nunca otra cosa que la cobertura pseudo-teórica de una evasión de la responsabilidad- por parte del psicoanalista, del pensador, del ciudadano”. A partir de esta posición crítica y de la dificultad de pensar el sujeto en su totalidad, después de la pluralidad de sujetos que el psicoanálisis introduce con sus instancias psíquicas, Castoriadis se pregunta ¿puede formularse una noción del sujeto que las recubra a todas y que no sea simplemente formal, es decir, más o menos vacía? (Id.)
La subjetividad se expresa en una multitud de regiones donde impera el para si, esto es, donde la relación con el mundo se manifestará con una finalidad básica de preservar “la especificidad, el ser aparte”
y en este sentido describe Castoriadis cuatro regiones donde ese para si de la subjetividad se manifiesta: el para si de lo viviente, de lo psíquico, del individuo social y de la sociedad. Cuatro regiones que interactúan entre si pero que permanecen autónomas. Quizás restaríamos complejidad a todo ello si lo tradujéramos como el concepto de autoconservación freudiano, pero lo que a mi me interesa resaltar es esta posibilidad de estudiar la subjetividad en distintos niveles de su manifestación, sobre todo lo que se refiere a la existencia de un sujeto psíquico y otro social. Así “…estamos siempre frente a una realidad humana en la cual la realidad social (la dimensión social de esta realidad) recubre casi totalmente la realidad psíquica. Y, en un primer sentido, el “sujeto” se presenta como esta extraña totalidad, totalidad que es y no es una al mismo tiempo, composición paradójica de un cuerpo biológico, de un ser social (individuo socialmente definido), de una “persona” más o menos consciente, en fin, de una psique inconsciente (de una realdad psíquica y de un aparato psíquico) el todo supremamente heterogéneo y no obstante definitivamente indisociable. De tal forma se nos presenta el fenómeno humano, es frente a esta nebulosa que debemos pensar la pregunta por el sujeto” (Id.).
Castoriadis contempla la dificultad de unificar todos estos sujetos, obvia esta dificultad y define el sujeto del psicoanálisis como meramente proyecto. La necesidad de una interpretación va dirigida a un alguien que todavía no existe “ya que aquello a lo que se apunta a través de una cura es la transformación efectiva de alguien, ni previsible ni definible de antemano…” (Id.) Aquí el sujeto debe advenir, así como antes lo era el Yo. “Este sujeto no es simplemente real, no está dado, debe ser hecho y se hace mediante ciertas condiciones y dentro de ciertas circunstancias. El fin del análisis es hacerlo advenir” (…) Este sujeto, la subjetividad humana, está caracterizado por la reflexividad (que no debe confundirse con el mero pensamiento) y por la voluntad o capacidad de acción deliberada, en el sentido pleno de este término”. (Id.)
Yo estaría de acuerdo solo a medias con este modelo de Castoriadis. La mitad con la que estoy de acuerdo es con la que concibe al sujeto como proceso y la mitad en la que estoy en desacuerdo es con que el fin del análisis pueda hacer advenir ese sujeto. Creo que esta concepción última del advenimiento de un sujeto se mantiene dentro de una lógica esencialista con la que el psicoanálisis, tanto freudiano como lacaniano, rompieron hace mucho tiempo. No es posible borrar la distancia que separa lo real de su simbolización, no es posible, pues, un sujeto real, un sujeto que pueda ser pensado más allá de su devenir. Y si debo ser sincero, tampoco sé si estoy muy de acuerdo con el concepto de proceso, que me da la impresión que se transforma en proyecto. No es lo mismo proceso que proyecto. Proyecto apunta a una finalidad, aunque se diga que es inalcanzable, y una finalidad tiende a obturar la distancia entre lo real de su simbolización. “Esta aspiración de abolirlo- nos dice S. Zizek- es precisamente la fuente de la tentación totalitaria. Los mayores asesinatos de masas y holocaustos siempre han sido perpetrados en nombre del hombre como ser armónico, de un Hombre Nuevo sin tensión antagónica”.
En cualquier caso, el sujeto psíquico por debajo del social y éste, recubriéndolo todo, nos devuelve una imagen donde el supuesto sujeto, del que nos habla Castoriadis, queda nuevamente sin sustantivar, pero sí delimitado en esferas e interrelaciones de gran valor heurístico.
¿Hasta que punto el sujeto psíquico puede sostener todo ese universo de significados que lo social pretende imponer? Es evidente que entre el sujeto social encarnado por Platón y el sujeto social actual hay enormes diferencias. Sin embargo ya no sería tan evidente la diferencia entre el sujeto psíquico en distintos momentos históricos. La evolución psíquica es muy lenta determinada posiblemente por factores biológicos, no así la evolución social. Quizá esa desarmonía sea la responsable de las dificultades psicológicas y de las llamadas enfermedades mentales. Quizás la compulsión a la repetición no sea más que la resistencia de lo psicológico a abandonar posiciones que el sujeto social plantea. O quizás el malestar en la cultura de Freud o el sujeto parlante de Lacan sean las expresiones del sufrimiento psíquico como característico del ser humano. La naturaleza impone límites a la cultura y ésta impone presiones a aquella. Este sujeto, que no es simplemente real que no está dado y que debe ser hecho y que se hace mediante ciertas condiciones y dentro de ciertas circunstancias, nos permite anticipar que las condiciones son las del método psicoanalítico y las circunstancias las del imaginario social. Circunstancias como el deterioro progresivo del socialismo real, desde los años sesenta y su culminación en la caída del muro, no llegaron, sin embargo a afectar a ese supuesto sujeto psíquico. No nos encontramos con olas de suicidios, como hubiera sido lo esperable, sino con cambios en el imaginario social: la fragmentación y el escepticismo de la posición postmoderna, esto es una ideología del desencanto intelectual surgida del fracaso de la utopía.
Para Freud el factor último, más allá del cual no es posible ir, es donde debemos buscar, como psicoanalistas, el referente de lo psíquico. Un factor social nunca es un factor último, siempre puede ser reducido a una vicisitud pulsional y estas, a su vez, serán entendidas dinámicamente en la conflictiva edípica. La muerte del rey es la muerte del padre, que a su vez lo es por el deseo hacia la madre, que a su vez lo es por el plus de placer que representa, placer que ya marca una dimensión psíquica en que la descarga pulsional se expresa. Pero si la pulsión nos parece anticuada podemos acudir a las relaciones de objeto, las que se dan primariamente en el seno familiar. Este “familiarismo” pasaría a ser el referente último. Este modelo, aparentemente reduccionista, y que está en la base de la praxis psicoanalítica, no clausura ni mucho menos, un conocimiento que se abre a lo social precisamente a través del concepto de sublimación, aunque éste, el placer sublimatorio siempre fue un placer de segunda categoría incapaz de competir con el placer pulsional. Pero en tanto la realidad psíquica es la realidad del psicoanálisis y no la realidad social nos encontramos con una dificultad que esta en la base de todo este problema.
La mayoría de los trabajos psicoanalíticos en que lo social es un factor presente, traumático o no, siempre se organizan en la dirección de si el psiquismo puede o no elaborar esa característica social EL reduccionismo psicoanalítico siempre se impone como referente último.
Luis, 25 años, está en su último año de carrera. Se siente muy deprimido porque una asignatura se ha convertido en un problema infranqueable. Para los demás también, me dice, y se adentra en un alegato interminable en contra del sistema: “Claro, ahora con la crisis no interesa que salgan profesionales y es mejor tenernos entretenidos en la Facultad”. Tres sesiones más tarde- o quizás cuatro- Luis ha abandonado a ese sujeto social aguerrido, o al menos reivindicativo y se encuentra hablando de los enfrentamientos con su padre, un hombre silencioso y distante –posiblemente como el psicoanalista- que cuando deja de serlo se convierte en violento y arbitrario. El sujeto psíquico, el sujeto del psicoanálisis será el protagonista en los años venideros. La pregunta ¿Qué será de ese sujeto social rebelde y reivindicativo, sobrevivirá a su paso por el análisis?
Para terminar, aceptando que el psicoanálisis se fundó y desarrolló ignorando, en parte, sus determinantes sociales, sin embargo sí es cierto que se fundó una ciencia- con todas las comillas que queramos poner- que ha permitido una práctica de la cura- más comillas- y que continua siendo una herramienta de acercamiento a los cambios sociales en su posible incidencia sobre el sujeto psíquico. “¿Son fecundos los paradigmas del psicoanálisis para los nuevos enigmas que se avecinan?”, se preguntaba Silvia Bleichmar, reflexionando sobre los cambios sociales y científicos que vivimos: el cambio de sexos, el reconocimiento del matrimonio homosexual y la adopción dentro de él, las familias monoparentales, etc., etc. Y, también la pregunta complementaria ¿es posible, para el sujeto psíquico, la integración de todos los cambios que lo social y la cultura le demanden? Quiere decirse que ese podría ser un nuevo, o no tan nuevo, lugar del psicoanalista frente a lo social: ver la incidencia que sobre el sujeto psíquico operan los cambios sociales y denunciar los que son incompatibles con su desarrollo. Una posición científica con un poquito de ideología.

Vía: Centro Psicoanalítico de Madrid.
Enlace: https://www.centropsicoanaliticomadrid.com/publicaciones/revista/numero-17/imaginario-social-y-discurso-psicoanalitico/#:~:text=%E2%80%9CEl%20imaginario%20social%20provee%20a,lo%20social%2C%20sino%20a%20la

Richard Sennett: “Lo gratuito conlleva siempre una forma de dominación”

 

La vida intelectual de este sociólogo, chelista y escritor transcurre entre Harvard, el MIT y la London School of Economics. En su vida privada se añade Nueva York, desde Washington Square, donde domina el Manhattan bohemio. A sus 75 años, este antropólogo de la vida cotidiana repasa su vida, desde Hannah Arendt hasta Bernie Sanders; critica a Obama y a Trump y disecciona una sociedad en la que las nuevas tecnologías esclavizan más a las personas que nunca

 

SON MUCHAS LAS CUESTIONES que definen nuestra sociedad que él vio antes que nadie. El sociólogo Richard Sennett (Chicago, 1943) lleva varios ensayos alertando contra los peligros del trabajo flexible que deriva de la autoexigencia y la falta de arraigo. Alejado de las estadísticas, utiliza la sociología como literatura. En una docena de libros —Construir y habitar. Ética para la ciudad es el más reciente, de próxima publicación en Anagrama—, Sennett descubre qué tipo de sociedad somos y cómo hemos llegado hasta aquí.
En su luminoso apartamento en Washington Square, Sennett anuncia que nunca se retirará. Hace cinco años sufrió un infarto. Ha perdido peso, pero no ha dejado de beber café. Ni de escribir. Ni de tocar el piano. Pasa las primaveras en Nueva York, ahora dará clase en el Instituto de Tecnología de Massachusetts (MIT) y en Harvard. Durante los inviernos enseña en la London School of Economics, “donde he encontrado los estudiantes más implicados en cuestiones públicas mientras los americanos se inclinan hacia la parte académica”.

De todas sus ocupaciones —fue también chelista profesional—, escribir se ha convertido en su rutina. “Soy una persona de rituales. Escribo por la mañana y tengo mi vida en el mundo después de comer”.

¿Cuánto tiempo se ganó la vida tocando el chelo? Cinco años. No había cumplido 20 cuando empecé con un grupo que tocaba música barroca de cámara en ambientes no burgueses: iglesias, fábricas —un lugar horroroso para tocar— o en asociaciones de mineros.

¿Ya no toca en público? Tengo un grupo en el que solo se puede entrar si has fracasado como músico. Tocamos para nosotros: un director de periódico, el decano de una universidad… Si no hubiera tenido la lesión en la mano, hoy sería director de orquesta, como Toscanini.

¿Qué hizo que su madre le apuntara a la famosa Juilliard School de Nueva York? No lo hizo. ¡La odiaba! La idea de que me convirtiera en músico la aterrorizaba. Quería que fuera médico o abogado, pero con 16 años me vine a Nueva York a vivir solo. En las familias europeas judías tocar un instrumento es parte de tu educación. Pero la posibilidad de que te obsesione es un desvío en esa educación. Y yo estaba obsesionado. Cualquiera que se dedica a tocar lo está.

Richard Sennett: “Lo gratuito conlleva siempre una forma de dominación”
ERIK TANNER
Sus abuelos llegaron de Europa. Ambos eran judíos, uno alemán y el otro ruso, y se casaron con mujeres cristianas. Esa “atrocidad social” de casarse fuera de la fe amplió mi mundo.

En sus ensayos ha adelantado muchos de los problemas de la sociedad actual: la fragmentación de las experiencias, los peligros de la flexibilidad que nos iba a mejorar la vida y ha acabado llevando el trabajo hasta cada minuto y rincón de nuestra vida privada… Simplemente veo lo que sucede. Muchas veces la gente ve más con la imaginación que con los ojos.

¿Qué ha pasado para que lo que entendíamos como derechos hoy sea visto como privilegios? El capitalismo moderno funciona colonizando la imaginación de lo que la gente considera posible. Marx ya se dio cuenta de que el capitalismo tenía más que ver con la apropiación del entendimiento que con la apropiación del trabajo. Facebook es la penúltima apropiación de la imaginación: lo que veíamos como útil ahora se revela como una manera de meterse en la conciencia de la gente antes de que podamos actuar. Las instituciones que se presentaban como liberadoras se convierten en controladoras. En nombre de la libertad, Google y Facebook nos han llevado por el camino hacia el control absoluto.

¿Cómo detectar el peligro en las nuevas tecnologías sin convertirse en un paranoico que sospecha de todo? Uno debe indagar sobre lo que se presenta como real. Eso es lo que hacemos los escritores y los artistas. Yo no sospecho. Sospechar implica que hay algo oculto y yo no creo que Facebook tenga nada oculto. Sim­plemente no lo queremos ver. No queremos afrontar que lo gratuito implica siempre una forma de dominación.

En tiempos de redes sociales, ¿cómo preservar la intimidad? Lo que ocurrió con Cambridge Analytica es un delito: alguien robó y vendió información privada. No hay misterio. Es un negocio ilegal que han camuflado con charlas sobre protección de datos. Quien recibió la información pagó por ella. Pero el truco es llevar una discusión que no debería existir a los medios de información. Los delitos deben ser castigados.

¿Sus ensayos se leen de otra manera después de la quiebra de Lehman Brothers? Tras ese colapso, las ventas de mi libro La cultura del nuevo capitalismo se dispararon. Hasta entonces las críticas al orden económico eran consideradas nostálgicas. Muchas de las cosas que están pasando son tan increíbles que tendemos a no creerlas, aunque las tengamos delante.

 

A Trump no lo anticipó. Ni al Brexit tampoco. Quedaron más allá de mis poderes. Aunque sí tuve una intuición. El problema de Obama es que hablaba con una elocuencia maravillosa, pero la desigualdad seguía aumentando. No logró controlarla. Apoyó la sanidad pública, pero el resto se quedó en palabras. Y eso es muy peligroso. Hubiera sido un gran juez del tribunal supremo, pero no actuó como un gran presidente.

¿De qué maneras pueden actuar hoy los políticos para defender los derechos de los ciudadanos frente a las presiones de los poderes económicos? La historia lo explica. Hace 100 años Theodore Roosevelt decidió que el Estado debía romper los monopolios. Era conservador. Pero era el presidente de todos los americanos. El capitalismo tiene tendencia a pasar con gran facilidad del mercado al monopolio. Y ahí, con la represión de la competencia, empiezan los grandes problemas, la gran desprotección. Con monopolios, el capitalismo pasa de ser el sistema de la competencia a ser el de la dominación. Aumentar la brecha salarial entre los ricos y los pobres tanto como está sucediendo ahora es la vía para todos los populismos. Eso ha sido Trump. En Reino Unido tuvimos el equivalente a Obama en Tony Blair. Peor que Obama. Obama es un hombre de total integridad personal. Y Blair es solo un político.

¿Por qué el Estado de bienestar solo parece sostenible en los países nórdicos? Me resisto a esa idea. No se necesita ser rico para que ese sistema prospere y se mantenga. En Colombia existe con muchos menos recursos. En Botsuana hay un modelo justo, aunque la equidad cuando tienes poco significa poco. Bismarck construyó el Estado de bienestar en Alemania con malas intenciones: quería evitar que los trabajadores se rebelaran. Con el Estado de bienestar la gente se vuelve conservadora. La destrucción de esas políticas que se está dando en España es una tragedia. ¿Sabe que mis padres lucharon en la guerra civil española?

He leído que por ser hijo de brigadistas le ofrecieron la nacionalidad española. Ojalá. Escriba eso: ojalá. La aceptaría enseguida. Soy americano y británico, pero también me gustaría ser español. Escríbalo.

Se levanta para contárselo a su esposa, la socióloga Saskia Sassen, que trabaja en la habitación de al lado. “Ya sabes lo que van a preguntar nuestros amigos españoles: ‘¿Española o catalana?’. Tenemos que tener cuidado”, contesta ella.

Creció en un barrio pobre de Chicago, Cabrini Green. Mi madre era trabajadora social. Trabajó para el partido comunista y fue perseguida por McCarthy hasta que, como casi todos los comunistas americanos, se dio cuenta de en qué se había convertido el comunismo soviético y dejó de ser comunista. Dedicó casi una década a idear la legislación para un sistema público de salud pionero. Pero ella y mi padre eran los típicos comunistas burgueses.

 

 
ERIK TANNER
¿A su padre lo conoció? No. Y eso es parte de mi drama personal. Conocí a su hermano mayor, mi tío Bill, que también luchó en España con los republicanos.

¿Supo por qué se fue su padre? Estoy seguro de que fue por otra mujer. Mi madre no me dio ninguna explicación. Pero, ya que pregunta, el momento de mayor tensión con mi madre no fue por eso. Fue por mi decisión de convertirme en chelista profesional. Tenía miedo a cualquier cosa que se apartara de esa seguridad. Y veía la música como una vida bohemia.

Pero usted eligió esa vida. Tuve un lustro de vida bohemia en Nueva York. Luego regresé al orden. Me llamaron a filas para ir a la guerra de Vietnam y decidí evitarlo regresando a Chicago para volver a la universidad. Luego, en Harvard, me operaron porque el túnel carpiano en la mano de muchos músicos y algunos atletas se tensa de tal manera que los músculos se enrollan unos con otros. En los últimos 40 años, he tenido que encontrar maneras de compensar la debilidad de algunos dedos cuando toco el chelo. Eso me apartó de la música profesional.

En La corrosión del carácter describe la falacia de que la flexibilidad laboral mejora la vida. ¿Qué tipo de carácter van a producir Uber o Deliveroo? Vidas sin columna vertebral. Un carácter cuyas experiencias no construyen un todo coherente. Algo muy circunscrito a nuestro tiempo y preocupante porque los humanos necesitamos una historia propia, una columna vertebral.

¿Cómo ve el futuro de sus estudiantes? Trato de quitarles de la cabeza que la vida intelectual depende de las universidades. En cualquier profesión uno puede y debe tener una vida intelectual activa. Es fundamental que cualquier persona tenga conciencia de su capacidad intelectual y de su necesidad de contribuir a ese desarrollo. Incluso si no tiene una carrera universitaria.

Usted no parece un teórico. Como sociólogo se sirve del trabajo de campo, no de las estadísticas. Habla de personas con nombres y apellidos… Siempre me he sentido arraigado en la antropología de la vida cotidiana. Eso era sospechoso para la Escuela de Fráncfort de los años treinta, excepto para Benjamin, que usaba sus propias experiencias para tratar de entender el mundo. Por eso sufrió el desprecio de la Escuela de Fráncfort.

La única persona que lo protegió fue Hannah Arendt.

 

Se le considera discípulo de Arendt. ¿Qué recuerda de ella? La conocí en 1959. Mi grupo tocaba los cuartetos de Bartók en la Universidad de Chicago y al terminar una mujer pequeñita subió al escenario a felicitarnos. Dijo que había conocido a Bartók. Cuando volví a Chicago, cogí su curso de estética y odié la estética. Creo que la defraudé y que ella significó mucho más para mí de lo que yo supuse para ella.

¿Qué significó para usted? Fue una piedra de toque intelectual en mi trayectoria. Pero le enseñé un borrador de mi libro El declive del hombre público y lo odió. Fue ese tipo de relación… Ella tenía una conexión mejor con gente que era filosóficamente más sofisticada que yo. Por eso me da miedo que se sobrevalore esta relación. Me hubiera gustado ser su discípulo, pero no creo que lo sea. Creo que a la gente le resulta difícil entender que alguien pueda influirte profundamente sin ejercer un rol posesivo sobre ti. Sentí una gran tristeza hacia ella cuando publicó Eichmann en Jerusalén y se convirtió en una paria ante la mayoría de la comunidad judía que había huido de los nazis.

Ha escrito que los maestros ofrecen lecciones y los grandes maestros dudas. Usted terminó cuestionando a ­Arendt. Lo que me chocaba de ella es que tenía cierta sordera cultural. Estaba en contra de forzar algunas formas de integración racial en América. Escribió un artículo muy oscuro sobre eso. No ignoraba que los negros necesitaban forzar esa vía. Pero se quedaba en el análisis de la propuesta abstracta: ¿Deben los negros ser forzados a convivir con los blancos? Theodor Adorno dijo que odiaba el jazz porque era una música primitiva. Pues lo mismo, para mí esa generación de filósofos tenía un problema: la sordera ante el presente. Lo vimos con la generación de nuestros padres: a ellos les costaba entender que no cayéramos rendidos en los brazos del partido comunista. En su ecuación, ser anticomunista era igual a ser nazi, o algo así.

Hoy ¿dónde se sitúa usted políticamente? Atravesé un periodo muy conservador. Fui liberal. Pero ahora estoy de nuevo a la izquierda. Soy un socialista de Bernie Sanders.

¿Por qué la izquierda ya no conecta con la voluntad de cambio de la gente? Eso es lo que me pone tan triste sobre la izquierda española. Los intereses de los partidos de izquierdas —de derechas ya no hablamos— han pasado a ser más importantes que los intereses de la población. Y así no se puede avanzar.

¿Qué va a pasar después de Trump? Es evidentemente un criminal. La cuestión es si será considerado responsable de sus delitos o no. El mundo está lleno de criminales sueltos. Y puede que él se una a ese grupo. Lo único que me consuela es que Trump es un juez tan penoso de los demás que eso le lleva a cometer grandes errores. Cuando uno llega a ser tan egocéntrico, deja de ver al resto. Pero… de momento es el hombre más poderoso del mundo. Incluso sus votantes saben que es un delincuente.

¿Y por qué lo apoyan? Es un enigma. Pero no es un fenómeno únicamente americano. Ya lo vivimos con Berlusconi. La gente sabía cómo era y, aun así, lo querían para mostrar su enfado, para fastidiar. Trump es la expresión de la política del agravio. En este país hemos dejado ya atrás la idea de cazarlo. Ya ha sido cazado. Lo que no sabemos todavía es si pagará o no por ello. Berlusconi fue capaz de destrozar el sistema judicial italiano. Y puede que Trump consiga hacerlo aquí.

¿Hoy la creatividad es clave en todos los trabajos? Sí. En sociología, creativo es buscar una voz propia. Pero uno solo la tiene cuando le habla a alguien. No se tiene voz propia para hablar solo.

 

Fuente: https://elpais.com/elpais/2018/08/09/eps/1533824675_957329.html

Una sociedad sin límites produce sujetos rendidos

Por Alberto Isaac Mendoza Torres

Hace algún tiempo, dando clases a alumnos de Secundaria, intentaba mostrar los riesgos que lleva seguir este imperativo moderno de que no hay límites. Claro que los hay. Estamos limitados. No todo lo podemos hacer. Hablar de esto, desde luego que enoja. Causa comezón.

Un alumno me cuestionó. A ver profesor, dígame una sola cosa que el hombre no pueda hacer. Repetí mentalmente su pregunta, y a la vez que me daban miedo las implicaciones de tan fuerte sentencia, respondí con un sencillo: volar. El hombre no puede volar. Desde luego ha inventado mecanismos para poder hacerlo. Pero nadie puede subir a la azotea de un quinto piso, y lanzarse al vacío, seguro de que volará, por el simple hecho de que cuenta con su voluntad inquebrantable e ilimitada. O guiado por la romántica idea, de que como lo ha deseado con todas sus fuerzas, el Universo entero conspirará en su favor y le saldrán alas como pájaro, y podrá al fin, ser libre, volar.

Se repite mucho, todos los días, que no hay límites. Que los límites nos los imponemos nosotros mismos. Desde luego que sobre esta creencia extendida, hay muchas consecuencias. Pero hoy les quiero hablar de las que se generan entre las personas y su relación con la producción, que no con el trabajo. Ambos conceptos son diferentes, e incluso deberían ser mutuamente excluyentes. Pero el discurso del capital, las ha reunido para que se confundan y puedan generar ese plus, del que hoy les comento.

Hace poco vi en Twitter un post del tan alabado couching, de un tal Seth Godin, que a la letra dice: “En vez de preguntarte ¿Cuándo serán tus próximas vacaciones? Mejor constrúyete una vida de la que no necesites escapar”. Uff, qué fuerte me parece la vida.

Este filósofo coreano, del que ya les he hablado en alguna ocasión. Byung Chul-Han, tiene un texto interesante sobre lo que él llama “La sociedad del cansancio”. En el expone, que el hombre de la modernidad, ya no necesita ser explotado por un amo, porque lo que hoy ocurre es que él mismo se explota. Es interesante la visión que tiene del mundo, sobre todo porque viene de una cultura oriental, y estudia a la occidental.

En México tenemos tiendas que trabajan las 24 horas, los siete días de la semana. En España por ejemplo, hasta hace unos años esto era impensable. Como el hecho de que los mismos supermercados abrieran en días feriados. En México si se goza de un día de asueto podemos ir a la compra sin ningún remordimiento. Porque siempre habrá alguien que esté trabajando. Y ni siquiera para nosotros. Trabaja para él mismo.

Recuerdo que no hace mucho las estaciones de radio concluían sus transmisiones al filo de la media noche, con el himno nacional. Hoy se transmite las 24 horas del día. También los periódicos dejaban de circular en los días feriados. Pero ya no ocurre lo mismo. Los canales de televisión, iniciaban transmisiones por ahí del medio día. Hoy tenemos igual, canales especializados, en programación para niños, jóvenes y adultos, que podemos ver no importa la hora. Y no qué decir del internet, que nos ofrece la posibilidad de ver nuestro programa favorito a la hora que queramos. No necesitamos esperar una semana para el siguiente capítulo. Hoy organizamos maratones para acabar una serie en Viernes Santo. Y todo gracias a que no hay límites.

Así como hace poco la metáfora para explicar lo humano provenía de la animalidad y del mito de la digestión. Hoy nos intentamos explicar lo que somos a través de la informática. Queremos que nos reseteen para poder estar en nuestra configuración de fábrica. Tomamos vitaminas para estar al 100. ¿Qué significa estar al 100? Quizá sea para no fallar. Que no nos falle el hígado, que no nos falle el corazón, que no nos falle el apetito sexual. No podemos fallar. Porque no hay límites. Los límites nos los ponemos nosotros. Desde luego que esto no es inocente, y no puede sino ocasionar perturbaciones entre los sujetos, que tenemos un cuerpo, y que como todo cuerpo es limitado.

En la clínica esto tiene implicaciones, porque cada vez hay más personas que se dicen “deprimidas”. Es decir que están por debajo de lo que otros esperan de ellas, y de lo que ellas creen que pueden lograr. Etimológicamente la palabra depresión, significaría “la presión que se ejerce de arriba, y que algo hace decaer”. Es decir, no es inherente al sujeto la depresión. Es la imposibilidad de cumplir con lo imposible: el sin límites.

Byung Chul-Han, dice que no hay depresión. Que lo que en realidad habría es una sociedad rendida por el rendimiento. El problema es que uno no se puede cansar, no hay espacio para el ocio, para las vacaciones, para la contemplación. Siempre hay que dar un plus, un extra. Para tener valor, en esta sociedad rendida.

Tomado de: http://diariotiempo.mx/opinion/opinion-la-sociedad-rendida-alberto-isaac-mendoza-torres/

Capitalismo y sujeto

Profesor honorario de la UBA, miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (España) y de la Escuela de Orientación Lacaniana (Argentina), Jorge Alemán aborda en su último libro, que distribuye estos días Ediciones Grama, una mirada propia sobre las consecuencias del Neoliberalismo salvaje, tomando como punto de partida una lectura rigurosa de Freud, Marx, Heidegger y Lacan.

Por Jorge Alemán

Voy a empezar por Laval y Dardot, dos autores franceses que estudian el Neoliberalismo. Y voy a situar una diferencia en la que vengo insistiendo en mis últimos trabajos, pero que ha comenzado desde el inicio, aunque se formuló en la conjetura de una izquierda lacaniana. Suele haber en el campo de la filosofía, de las ciencias sociales o de los politólogos, una enorme confusión entre subjetividad y sujeto. Es un hecho que actualmente la cuestión de la subjetividad se ha vuelto crucial en todos los campos: se habla de la subjetivación de la política, se habla de procesos subjetivos en tal o cual registro, se habla de dispositivos de producción de la subjetividad. En fin, está a la orden del día el tema de la subjetividad, por lo tanto más que nunca es muy importante considerar qué es lo inapropiable para estos circuitos productores de subjetividad. Ahí es donde entran las conjeturas sobre una izquierda lacaniana.

En primer lugar, deberíamos pensar si verdaderamente el psicoanálisis fue un discurso, a partir de Freud y Lacan, que se propuso advertirnos desde distintos lugares y de distintas maneras, sobre los riesgos del totalitarismo que las empresas colectivas implicaban. Si es así, ahora tenemos que hacer un nuevo ejercicio de pensamiento, y plantear las malas noticias que tiene el psicoanálisis, para pensar la cuestión de otro modo. Es decir, ya no solamente funcionar en la lógica de las advertencias que implica el totalitarismo, sino ver qué elementos puede presentar el psicoanálisis, que sean precisamente inapropiables. Pensar lo inapropiable me parece una cuestión de primer grado, una cuestión clave, diría, que es la condición de imposibilidad para pensar lo político. No la política como gestión o como un subsistema de la realidad, o como un modo óntico de decir las cosas; sino lo político en su condición de institución de lo social. Y para ello es clave pensar lo que es inapropiable.

Es un hecho que Lacan, después del ‘68, entra veladamente en un debate con Foucault sobre cómo considerar el tema de la subjetividad. Para los foucaultianos, la subjetividad procede siempre de las construcciones históricas del poder. Es decir, hay subjetividad porque los dispositivos de poder, sus tecnologías, sus nuevos procedimientos, sus nuevos funcionamientos, producen subjetividad. El primer hallazgo de Foucault es captar el problema de la biopolítica –recuerden que para él el poder no es meramente represivo, sino que tiene una faz más bien productiva–. El primer momento de Foucault, su momento brillante, es cuando ve que van a aparecer los expertos, va a aparecer la biopolítica, y toda la población se va a transformar en un objeto de saber de los expertos. Pero luego vislumbra otro momento, que justo es en el final de su vida, cuando hace su Seminario sobre liberalismo. Foucault ve que ya no se trata sólo de la biopolítica, sino que se trata de fabricar subjetividades: que el Neoliberalismo es una mutación del Capitalismo. Porque ya no se trata del concepto de alienación en el sentido de Marx, donde hay una parte de sí mismo extraña, que a través de una praxis uno puede recuperar, sino de algo mucho más radical, más grave, que es producir e inventar la subjetividad misma. Es decir, se ha ingresado en un tiempo histórico del Capitalismo –acompañado por narrativas de autorrealización como la autoayuda, los managments y otras teorías–, donde dispone de los dispositivos para producir subjetividades. La forma que tuvo Foucault de vislumbrar estos dispositivos fue bajo el nombre de empresarios de sí mismos. Es decir, concebir la vida de uno, la relación con los otros, bajo una performance de sexualidad, deporte y trabajo, en donde la cuestión del rendimiento y de optimizar la propia vida y sus recursos, se pongan al frente del asunto.

Esto es muy interesante, porque ya no está en el marco de la biopolítica que primero pensó Foucault, sino que ya vemos que es un paso distinto, porque ya él dice que un empresario de sí mismo no tiene que tener una empresa, ni tiene que tener nada. Es simplemente alguien que se ha producido y ha quedado constituido en un dispositivo que llamaría, desde el punto de vista lacaniano, un dispositivo de goce; es decir, un dispositivo que está más allá del principio del placer, un dispositivo que ya fue preanunciado por Freud en “El malestar en la cultura”, y que en el Neoliberalismo se consuma históricamente; la realización del sujeto pasaría entonces por algo en donde lo ilimitado ha entrado en su vida.

Digo lo ilimitado para también evocar el discurso capitalista, que al no tener corte alguno, y al conectar todos los lugares, y al estar constituido no como un discurso –porque estamos forzando las cosas cuando decimos discurso capitalista–, es un dispositivo. Es decir, lo podríamos legítimamente llamar un dispositivo del discurso capitalista. O un funcionamiento, como cuando decimos que en la psicosis hay un funcionamiento y no hay Nombre del Padre: hay forclusión, y sin embargo, algo funciona. Es decir que el discurso capitalista funciona.

Es como si se hubiera entendido el verdadero matema del Neoliberalismo, el que verdaderamente muestra el enclave libidinal del empresario de sí; aunque no es la única figura que se produce en el Neoliberalismo, porque creo que habría que atender también a variantes: por ejemplo, en Europa, el inempleado estructural. Es decir se ha desecho la relación capital-trabajo, e igual produce plus de goce. Es decir, se puede estar en la miseria y seguir siendo productor de plus de goce. Es una nueva lógica en donde no es necesaria la fórmula mercancía para la fuerza de trabajo; es algo mucho más radical que el mundo que Marx percibió. Por eso el concepto de alienación queda sustituido por la misma producción de subjetividad, que tiene en el empresario de sí, una figura privilegiada, pero podemos pensar, en el inempleado estructural; también podemos pensar atendiendo a este momento lacaniano de lo real como campo de concentración, en lo que Agamben llama posteriormente la nuda vida. Es decir, vidas que ni siquiera son ofrendables, que ni siquiera son sacrificables, que simplemente son matables, y que nadie hace el duelo por las mismas. Como está sucediendo ahora contemporáneamente en ese horizonte de vergüenza europea.

Esa es una primera cuestión que he tratado de zanjar: separar al sujeto de la subjetividad. Porque si sujeto y subjetividad son lo mismo, ya le concedemos, como le pasó a Foucault, el grave problema de que el poder, en su ontología, fabricaba al sujeto. Y entonces, ¿cuál era el punto de lo inapropiable si ya estaba todo producido desde el poder? Entonces es muy importante decir que el inconsciente del sujeto del que habla Lacan, ya sea en su variante clásica –correlacionado con la falta, el que construye un fantasma para que esa falta pueda quedar obturada, el que se sostiene del otro a través del fantasma–, cualquiera sean sus operaciones, o el ultimísimo parlêtre, en cualquier caso, nunca son el resultado de una construcción histórica.

Siempre hay en Lacan –y esto tiene una importancia política decisiva– una apelación a una invariante estructural que uno no puede permitir concebirla como que se deriva de algo que fue muy importante en toda la izquierda, que es la idea de que todo es construcción histórica. Nosotros tenemos que pensar que no todo es histórico, porque si no le regalamos al poder, todo. Por ejemplo, en una mesa redonda, con una gran compañera feminista de Podemos, en Madrid, ella hablaba de las mujeres que gozan con fantasías de sumisión, y hablaba de los vestigios de la lógica patriarcal en esas fantasías. Y yo le decía que no, porque si ya introducimos en que el modo de gozar de una mujer está contaminado por una lógica de poder, estamos haciendo en cierto modo lo que hizo la URSS con los homosexuales, que durante un tiempo los consideraba desviados ideológicos. Estamos a punto de decirle: “Compañera, usted está gozando mal porque tiene todavía el patriarcado en el horizonte”. Hay que separar la producción de subjetividad de lo que consideramos que es el sujeto.

Y por otro lado, sin embargo, respetar esto que vislumbró Foucault. Incluso Margaret Thatcher le dio la razón cuando dijo que la economía era nada más que el método, y que el objetivo era el alma. Es decir, el Neoliberalismo tiene un impulso que lo describe muy bien a sí mismo, que es el querer generar un dispositivo de rendimiento y goce que está más allá del principio del placer, en donde –y por eso se extienden las patologías de la responsabilidad–, el sujeto está siempre más allá de sus posibilidades. Está bajo imperativos con los que no puede cumplir. Si vamos al Freud de “El malestar en la cultura”, que para mí sigue siendo uno de los textos más radicales de la política contemporánea, vemos que el gran hallazgo de Freud –en ese aspecto mucho más subversivo que Nietzche–, es que la conciencia moral no es la que impone la renuncia; es la renuncia la que inventa la conciencia moral, y le da a la conciencia moral, por lo tanto, un rasgo sádico. Es decir que toda la temática freudiana parece un libro de contraautoayuda y autoestima, porque de entrada dice que la felicidad no tiene nada que ver con la verdadera existencia del ser humano, y que la obligación de ser feliz va a traer consecuencias deplorables, como las que tienen las narrativas de autoayuda que logran hacerle creer a cada sujeto que las lee –que en ese momento no es sujeto, es subjetividad–, que uno ha entrado en la captura de la producción de subjetividad que consiste en el uno por uno. Por eso alerté últimamente en los debates con los queridos colegas de mi Escuela, ciertos reparos cuando dicen “nosotros estamos en el uno por uno”, porque no hay mejor dispositivo que sepa atender el uno por uno que el Neoliberalismo, que le hace creer a cada uno que ese libro está destinado a él, cuando se vendieron 48 millones de ejemplares. Y que lo que ha leído palabra por palabra está escrito para él, hasta que el circuito de rendimiento y goce se agotan, y resulta que la infelicidad aumentó.

No es ya tan sencillo decir “vamos por el uno por uno, porque no estamos en la lógica del para todos”. No, la lógica del uno por uno está tomada por el para todos. O sea que la singularidad y el uno por uno no son lo mismo. Yo creo profundamente en la autonomía política del psicoanálisis: fue muy rica incluso la experiencia de los 70 en la Argentina. El error de haber reunido el psicoanálisis con el marxismo y haber hecho desaparecer la clínica psicoanalítica, a expensas de politizar el psicoanálisis. Esa vía nunca me ha interesado. Creo en la autonomía del psicoanálisis, creo que el psicoanálisis es en sí mismo un hecho político que aporta elementos para pensar lo que es inapropiable para los dispositivos neoliberales; pero también pienso que puede contribuir –y eso no quiere decir intentar volver a los lacanianos de izquierda–, a pensar lo colectivo desde las malas noticias. O sea pensar un común, que es el término que he escogido yo, que no pertenece a la tradición psicoanalítica, a partir de lo que es verdaderamente el “no hay”. En vez de pensar el común a través de las propiedades positivas de las identificaciones o de la psicología de las masas, hay tres “no hay” dice Lacan en “El atolondradicho”: no hay relación sexual, no hay metalenguaje, no hay universal que no se sostenga de una excepción, que es justamente lo que tenemos en común.

Es difícil de introducir esto en los debates con otras visiones de lo común que tiene la izquierda, porque es un común que se sostiene en el “no hay”. La puesta de lo común no es lo que tenemos ni lo que compartimos, ni aquello en lo que nos identificamos. La puesta de lo común es la manera en que tratamos los “no hay” juntos. A eso lo he llamado Soledad:común, que es un libro que ahora va a salir en Italia. Y pienso que el acontecimiento político es portador siempre de las marcas de la Soledad: Común. O sea, pienso que no hay ninguna posibilidad de pensar un acontecimiento político sin las marcas de la Soledad: Común.

Pero Soledad: Común es un modo de nombrar lo inapropiable, aquello que no es la producción de los dispositivos neoliberales de rendimiento y goce. Es decir, aquello en donde verdaderamente aparecería una diferencia por esa producción, ya que Marx se imaginó metafísicamente, que la historia era la historia de la lucha de clases, unificando tres cosas que no son susceptibles de ser unificadas: historia, lucha de clases y humanidad. Hay varios Marx: está el Marx analítico de El Capital, está el Marx de la filosofía de la historia más hegeliano, y está el Marx revolucionario. Pero hay un lugar vacío que quedó, no hay ningún sujeto histórico, por eso de golpe Lacan ha entrado en el centro mismo de la escena de todos los debates políticos.

En el caso de Žižek, trata de llevar el debate a un Hegel muy distinto del que cuentan los lacanianos porque, en vez de ser el Hegel que se completa al final, en la relación entre la verdad y el saber, y narra toda una historia del espíritu donde el espíritu se repone de todos sus desgarramientos y se realiza en el saber absoluto. Esta es la parte más seria de Žižek, ya que lo demás es la producción de un artista pop. Donde sí es muy fuerte es en su lectura del idealismo alemán, donde directamente ha lacanizado al idealismo alemán. En el Hegel de Žižek, ya estaba el objeto a, la pulsión de muerte, lo real, el ultimísimo Lacan… Pero hay que decir que subvierte el Hegel de Kojève y el relato sobre Hegel que está muy instalado en la opinión general de una reconciliación al final.

Luego está el amigo Badiou, que intenta también introducir una noción de sujeto como sujeto vacío, pero luego con un principio de fidelidad al acontecimiento, y si bien hay muchas cosas que discutir con él, me atrevería a decir para tomar el problema del pase al que eludió Belaga, ese es el momento leninista de Lacan. Es decir, Lacan dice “aquí hay un acto subversivo, un acto instituyente, que es el acto analítico”.

Ahora bien, todo acto instituyente no tiene más destino que ser incluido en una institución. Y a la vez, la institución está hecha para no querer saber nada del acto instituyente. Pero a la vez, sin la institución, el acto instituyente se evapora. Ahora por ejemplo, los franceses ayer a la noche hicieron un levantamiento en París, y uno de ellos ya dijo: “Podemos es un contraejemplo, nosotros no lo vamos a hacer porque no vamos a tener ni líder, ni vamos a organizarnos para las elecciones, ni vamos a hacer un partido, ni un movimiento, porque vamos a estar todo el tiempo en la calle”. Sí, pero eso es un principio de fe de que el acto por sí mismo, como cree Badiou, es un camino a la eternidad. Uno se incorpora a la verdad del acto, y se vuelve eterno como sujeto. Lo que enseñó Lacan es otra cosa: fue pensar cómo puede haber un tipo de institución que aloje un acto que es contrario a lo que en la institución rige. En las instituciones hay jerarquías, hay ideales, hay estratificaciones, y el acto no es algo que hace emerger lo que estaba, no es algo que da visibilidad, o algo que estaba invisible en la situación, se vuelve visible por el acto. No, el acto hace surgir algo radicalmente nuevo, que no estaba ni siquiera latente. De modo que las condiciones del acto son muy serias.

¿Cómo se aloja eso institucionalmente si la institución está hecha para borrar esto? Entonces hay que encontrar una fórmula donde se acepte el desafío de que por un lado, esté la institución que aloje esto, y que a la vez, esa institución no termine de matar lo que fue el acto. Es un problema que también estuvo en Sartre cuando analizaba “La razón inercial”. Y es un gran tema leninista, porque Lenin mismo fue el primero que captó que no había ninguna forma de organizar la revolución, que la tenía que inventar él. O sea que Marx no había pensado, en ese sentido, absolutamente nada acerca de cómo era una organización que se hiciera cargo de un proyecto revolucionario. Por eso dije que lo del pase es un momento leninista.

Y ahí aparece la figura del santo, al que le podemos perdonar el carácter enigmático que tiene, porque dado que las figuras de la desconexión del discurso capitalista se han eclipsado todas, dado que no podemos nombrar a ninguna, dado que no hay ningún exterior al discurso capitalista, se llama “santidad” laica, por supuesto, a un ejercicio donde se supone que ese dispositivo de rendimiento neoliberal donde uno está todo el tiempo produciéndose a sí mismo, se interrumpe. Se interrumpe porque el sujeto no puede ser algo producido. Es decir, la gran disputa política es que hay algo en el sujeto nuestro que no está producido. Es decir, si realmente el sujeto tiene su origen en la producción, no tenemos nada que hacer. El sujeto es el efecto de una causa que cojea y que no está presente de forma plena nunca. Eso es –vamos a decir– lo lacaniano. No es algo que se derive de nada que pueda ser producido como un ente.

El santo tiene como condición esta diferencia: es que ese momento, en donde el discurso capitalista es capaz de capturar la insaciabilidad que se extiende del deseo con el acceso directo al plus de goce, se interrumpa. O sea que hay algo del consumidor consumido que se interrumpe.

Lacan es un conservador, un conservador subversivo, una categoría que yo creo que le va perfectamente, porque en una izquierda lacaniana lo que merece ser discutido es qué es lo que debe ser conservado, porque es el Neoliberalismo lo que va a llevarse por delante todo; se lleva por delante la familia, los lazos sociales, el trabajo, la relación de cada uno con su lugar, con su país, con su pueblo. No es el Mayo del ‘68 como decía Nicolas Sarkozy, lo que provocó el declive de las autoridades simbólicas. La gran máquina de erosión de todas las autoridades simbólicas, el gran declive de todas las instituciones, de la pérdida de prestigio de todas las figuras de lo simbólico, la está generando esta producción de subjetividad neoliberal, que además –como dice Lacan del discurso capitalista, y eso es lo que tiene de conservador su visión–, marcha hacia su consunción. Es decir, marcha hacia algo que va a producir su propia disolución violenta, porque consunción quiere decir desarrollar internamente una energía que te destruye. O sea que él no ve una salida histórica, al modo de la filosofía hegeliana marxista, sino que ve algo que efectivamente habría que ser muy ciego –por lo menos estando en Europa– para no verlo, que es que ahora el futuro no es más una incertidumbre: marcha todo hacia algo que no se va a poder sostener. Hoy cualquiera, sea de derecha o de izquierda, admite con bastante facilidad que el mundo así como va y en la dirección que va no es sostenible. Que verdaderamente si hay algo que discutir es lo que decía Walter Benjamin: “¿Cómo es el freno de mano aquí?”, porque si no hay freno de mano la cosa va a un lugar que no tiene salida –esto me llevaría a establecer diferencias con Ernesto Laclau–, porque el discurso capitalista yo creo que no está pensado en la lógica hegemónica, pero tampoco está pensado como Badiou formula el Capitalismo. O sea, el discurso capitalista en Lacan, en ese sentido, es más marxista, porque Marx dice en un momento que el Capitalismo es una abstracción, que ya no nos dominan hombres, ni personas, ni instituciones, que nos domina una abstracción. Eso es mucho más serio, mucho más grave como problema político. Y mucho peor aún si la abstracción encima tiene la propiedad de generar plus de goce. Es como si se realizara por fin una cosa que es muy seria, porque lo del amor, cuando Lacan dice que rechaza el amor, no lo tenemos que pensar como algo que procede de una tradición humanista. Es decir, “este hombre piensa en el amor de los seres humanos”. No, está diciendo que la imposibilidad es rechazada y por lo tanto lo que se tiene que saber hacer con respecto a la imposibilidad se va a ir destruyendo. El saber hacer sobre lo imposible se va a ir destruyendo en esa consunción.

Por eso, y aunque eso no se percibe aun en Argentina, el Neoliberalismo no escoge al psicoanálisis. No lo ha escogido, y se ve claramente en Europa. Se ve el declive de la filosofía y se ve el declive del psicoanálisis. Puede haber algunas culturas que mantengan, por razones históricas, su presencia. En cambio la autoayuda se expande transversalmente, devora a la filosofía, al psicoanálisis, a la divulgación científica; se empieza escribiendo sobre los protones y se termina escribiendo sobre cómo vivir con tu suegra. Es decir, rápidamente se pasa de un registro a otro, porque hay un gran rendimiento.

Fuente: http://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-308894-2016-09-08.html

 

¿Por qué Playboy dejará de publicar desnudos completos?

RedacciónBBC Mundo

No, el pionero de la revolución sexual Hugh Hefner no se ha vuelto un conservador, a pesar de sus 89 años.

La revista que lanzó su primera edición en 1953 con una Marilyn Monroe al natural tampoco abandonará el culto a la belleza femenina.

Lo que Playboy dejará de hacer es publicar imágenes de mujeres totalmente desnudas a partir de marzo de 2016.

«Pasada de moda»

Y no se trata de una postura moral. Es más bien económica.

El fácil acceso de pornografía en internet ha hecho que esas imágenes eróticas estén «trasnochadas», explicó el director ejecutivo de la publicación, Scott Flanders.

«Estás a un clic de cualquier acto sexual imaginable. Así que, a estas alturas, está muy pasado de moda«.

En una entrevista con el diario estadounidense New York Times, Flanders reveló que Hugh Hefner, fundador de la revista, estaba de acuerdo con la nueva propuesta.

 

Aunque algunas ediciones internacionales y el logo del conejo en perfil con corbatín siguen registrando ganancias, la edición de Playboy en Estados Unidos ya no es rentable.

La circulación ha caído desde un auge de 5,6 millones de ejemplares, en 1975, a unos 800.000 actuales.

Nueva demografía

Después de 62 años publicando fotos de mujeres en todas las poses posibles, en varios estados de desvestir, el nuevo diseño continuará mostrando imágenes provocadoras solo que ya serán aptas para menores.

Atrás quedarán las épocas en que la revista tenía que esconderse en un recoveco secreto del armario, o leerse camuflada dentro de una edición de «Mecánica Popular».

Ya no habrá que justificar su lectura con la excusa que «los artículos son muy interesantes».

El mercado al que apuntará es el del joven profesional y se podrá leer en la oficina.

Cuando salió la primera edición en 1953, con Marilyn Monroe, Hefner escribió: «Si eres un hombre entre los 18 y 80 años, Playboy es para ti».

Ahora, el objetivo son los hombres citadinos entre los 18 y los que están en sus años 30, un grupo demográfico altamente codiciado por los publicistas.

La nueva revista no descartará la columna de consejos sexuales pero será una «mujer sexualmente positiva» la que estará abordando el tema.

Continuará con su tradicional periodismo investigativo, ficción de calidad y entrevistas a fondo con personajes históricos tal como las hicieron con Martin Luther King Jr, Malcolm X y Jimmy Carter y que colocó a Playboy a la vanguardia cultural y política.

Incluirá, además, el trabajo de artistas visuales distribuido entre sus páginas, en parte porque investigaciones de mercado demuestran que a los jóvenes les gusta.

Crecimiento de la edición internet

El sitio internet de Playboy ya había desterrado la desnudez, en parte para tener acceso a las plataformas de las redes sociales como Facebook y Twitter.

Como resultado, su popularidad online ha crecido y el tráfico se ha cuadruplicado.

La revista que inició la apertura sexual y su gurú Hugh Hefner que «iluminó» a varias generaciones indicando la manera de vestir, de consumir, de divertirse y de relacionarse íntimamente, han caído por el peso de su propia revolución.

Mas no se puede interpretar como una simple capitulación a las fuerzas más atrevidas y asequibles de la pornografía en internet.

A Playboy les gustaría pensar que es más el pragmatismo que llega con la edad y la experiencia.

«Ya dimos la batalla y la ganamos», sentenció el director ejecutivo Scott Flanders alNew York Times.

 

Fuente:http://www.bbc.com/mundo/noticias/2015/10/151013_cultura_playboy_no_mas_mujeres_desnudas_wbm

 

Discurso capitalista: ¿Qué resiste?

Una reflexión sobre los modos en los que el psicoanálisis se articula con la producción artística para abrirles espacio a instituciones con fines terapéuticos, que operan a contramano de la actual discurso de las discriminaciones y las diferencias.

  

 Por Andrea P. Lemelson *
Límite para la Ciencia, inconveniente para sus pretensiones de objetividad y anhelos de perfección; el sujeto inconsciente se ubica en un espacio exterior e íntimo de la Ciencia que lo rechaza (necesariamente), para que sus estrategias objetivantes funcionen adecuadamente. Del lado del error, el sujeto molesta a la ciencia que lo objetiviza al tiempo que desubjetiviza al significante. Se sabe: el psicoanálisis trabaja justamente con ese punto, esa falla, esos detalles divinos (sueños, lapsus, síntomas), que Freud retoma cuando la ciencia los excluye.
Así las cosas, una posibilidad de hacer psicoanálisis en las instituciones es desde la posición de extimidad que, como señala Jacques-Alain Miller, es ese lugar dentro-fuera, en esa inquietante línea donde lo íntimo es lo más extraño a sí mismo. Si el trabajo orientado hacia las marcas de la subjetividad va a arriesgarse a la tensión con el discurso del amo, será necesario pensar el espacio de trabajo con la subjetividad como “base de operaciones” en el malestar en la cultura.
¿Qué se resiste al discurso capitalista de la actualidad? ¿Cuáles son, o mejor, existen manifestaciones de resistencia? En un dispositivo de producción subjetiva orientado hacia el lazo social y articulado con el arte y el trabajo, la experiencia terapéutica con personas con padecimiento psíquico pone el énfasis en la producción subjetiva en lugar de en las cifras o clasificaciones de época para hablar de la salud. Desde ahí, propone un abordaje orientado por el síntoma, cuya apuesta se instala en lo singular y en la manifestación de lo nuevo como efecto de la invención.
¿Qué resiste?
Hace años, Lacan afirmó que el discurso capitalista rechaza lo imposible intrínseco a la castración y hace predominar la tendencia hacia la homogeneización, propia del discurso científico. Y si el imperativo de la época alude a cómo gozar cada vez más, cómo ser cada vez más feliz, mostrando el acceso al goce como posible con el predominio de la imagen y la pomposidad del sentido; el psicoanálisis entra en los impasses del discurso del amo como resistencia a ese empuje.
De la mano del discurso científico, el rasgo que marcará la época contemporánea será la “tiranía del saber”. Por su parte, el discurso capitalista se caracteriza por la falta de límite: falta el punto de capitón que opera donde lo hace el Nombre del Padre. Ya Michel Foucault reflexionó acerca de esa invisibilización que perpetúa la técnica dentro del discurso capitalista, para dar nacimiento al poder disciplinario. En El poder psiquiátrico, relataba la escena del rey Jorge III de Inglaterra, quien fue encerrado en un asilo por un cuadro de manía: el médico destituye al rey, lo descorona; el poder disciplinario triunfa sobre el poder soberano. Este poder, el poder de la ciencia, ya no se consagra en alguien. Es un poder repartido y funciona en red: el médico del rey destituido da órdenes que quedan ocultas detrás de la técnica y de la ejecución realizada por otros. También fue la técnica la que estuvo en el cenit para que las fábricas de la muerte existieran produciendo la Shoah.
Hoy se puede afirmar que la pretensión de normalidad es la otra cara del fanatismo de la clasificación: se intenta seducir a sujetos para que sean nominados por un significante amo que les dé luego la pastillita de la felicidad. Los ejércitos dóciles de The Wall son vomitados por la máquina, también, por la máquina científica. En contraposición y partiendo de la singularidad y contingencia del síntoma, LA salud mental con mayúscula no existe: hay prácticas, quehaceres, lazos, nudos, pero no un todo homogéneo.
Pero… ¿cómo son las modalidades de inclusión de los sujetos en los dispositivos de tratamiento? ¿Cómo se entreteje el armado institucional que se sostiene por “botones”? Esos interrogantes necesitan andarse y desandarse en la práctica.
En un dispositivo institucional con orientación del discurso analítico, un “botón” es una estructura, un punto que intenta sostener y promover lo incalculable del acto. La idea de los “botones” surge como efecto del trabajo de pensar, junto a los coordinadores de los talleres, la lógica de cada espacio grupal. En todos hay una estructura mínima que es necesario que no cambie y se sostenga para que las variaciones, del uno por uno, aparezcan del lado del sujeto.
En Maón Tipulí, el Taller de Teatro mantiene un orden de los diferentes momentos, en tanto el Taller de Artes Plásticas fija un punto de permanencia de la mano de los materiales. La búsqueda es sostener la repetición del lado de la estructura para que acontezca algo nuevo del lado del sujeto.
Otro punto de sostén es el “Acuerdo de ingreso y permanencia”, que se firma juntamente con la persona ingresante luego de atravesar la serie de entrevistas que dura el proceso de admisión, y en el que ingresante y equipo terapéutico definen la modalidad, los tiempos y los espacios en los que se incluirá. Pautas, normas, acuerdos y enunciación sostienen un no-todo, que habilita el vacío entre lo universal y lo singular, entendiendo que como escribió el psicoanalista Javier Aramburu “los derechos humanos no dicen que todos somos iguales, dicen que todos renunciamos igualmente al goce de aniquilar las diferencias”.
Si la pregunta de la subversión analítica es la pregunta por la situación del goce en nuestro mundo, la pregunta que orienta, dirige y permite la invención de nuevos dispositivos es cómo hacer lugar a las diferencias; o mejor dicho, cómo hacer lugar al detalle singular del goce de cada uno, a qué goces y cómo decir que no.
Lo común, lo propio y la comunidad
Se puede pensar a una comunidad como aquello que otorga un espacio de reconocimiento, limitada territorialmente y donde la unión está puesta en un rasgo. Este es un modo de entender el concepto de comunidad según algunos referentes de la psicología social comunitaria, como es Maritza Montero.
En Communitas. Origen y destino de la comunidad, Roberto Espósito se detiene en la etimología de la palabra latina communitas, que obtiene sentido por oposición a propio, es el límite exacto entre lo propio y lo no propio, atañe a más de uno, es público y no privado. Así se abren diferentes campos semánticos, y a lo “público” se agrega “deber”. En tanto, explica el filósofo italiano, munus significa “don” pero uno particular que indica “intercambio”. Es un don que se entrega porque así debe ser y no se puede no dar. El munus refiere sólo al don que se da, no el que se recibe. De este modo, la respuesta acerca de qué tienen en común los miembros de una comunidad se orienta hacia el lado de la deuda, la falta, el deber. La deuda es de cada uno con la comunidad, pero no está cada uno en deuda con otro ni es reclamable: los une ese deber mismo. Esta falta impulsa a los miembros a alterarse, invita a una convivencia con lo otro y a un sostenimiento en lo común de la diferencia radical.
Por su parte, el discurso capitalista destruye los límites y reintroduce los objetos mirada y voz: todo puede ser visto, dicho y oído. Así lo forcluido retorna a través de la técnica (las máquinas que todo lo ven); y lo reprimido, a través de la ciencia. En la actualidad, estos retornos pueden pensarse articuladamente con la “porosidad de lo simbólico”; en tanto, a diferencia de este discurso, el arte relocaliza los objetos: los acota, separa, los hace circular según disciplinas artísticas y objetos en cuestión.
Si estamos viviendo una “época de locos”, el delirio circula en torno a la normalidad, aunque tampoco ahí la brújula orienta. Al estallar el Nombre del Padre, como significante primordial y organizador del orden discursivo, quedan multiplicaciones rizomáticas que sostienen la permanencia del discurso capitalista. Jorge Alemán despabila sobre esta naturalización que invisibiliza que el discurso capitalista no estuvo siempre; entonces, podría no siempre estar.
Ante estas encrucijadas, un modo de respuesta es apuntar nuevamente al acotamiento. Para eso, Maón Tipulí propone un recorrido que tiene al arte como respuesta y al armado de encuentros con otros enlazados desde esta excusa. Un evento que resignifica el trabajo y les otorga un lugar, ya no a los objetos, sino a los sujetos que los producen y se producen en este mismo acto. Desde el taller de teatro, por ejemplo, se construye qué mostrar, se invita a realizar la elaboración de una ficción desde el síntoma, se arma el cuerpo con el vestuario y con la invención de un personaje, construcción de un representante que permite poner distancia y puede acotar la invasión del Otro. Al estar en una escena que permite circunscribir la mirada, se hace lazo con los otros del público, desde los lugares que la escenificación permite.
También en los talleres habita la tensión entre lo universal y lo singular, jugándose en cada espacio de diferente manera. En el taller de escritura y lectura, por ejemplo, el trabajo permanente va desde lo universal: conocer los diversos géneros literarios, poder identificarlos, saber acerca de la gramática y la puntuación; hacia la deconstrucción de las pautas y las normas, hacia el juego libre y la invención. De alguna manera, el método incluye incomodar a cada uno en sus puntos de repetición, para que advenga una estética con rasgo propio, el estilo de cada uno: salir de la estereotipia y de esa repetición armar una diferencia, un artificio. Y así, lo que abunda casi siempre es la sorpresa y la risa; en un recorrido que ya pasó de la escritura de haikus a la literatura infantil y a la dramaturgia, y que hizo necesario construir un Otro para el que se escribe, un niño o un actor, y una elaboración simbólica que deja sus propias marcas, además de dirigirse hacia laberintos inimaginables.
Desde ese abordaje, el área laboral ofrece a los participantes un espacio de trabajo que no está ceñido por la ley del mercado y la ferocidad que encarna el imperativo social del consumo, sino que orienta a cada uno a encontrar su modo singular de producción para desempeñarse en el campo laboral. Desde esta misma lógica, se sostiene el Emprendimiento Colectivo que funciona como una cooperativa, y se intenta ubicar nuevos puntos de enganche con el Otro social desde una marca singular propia, corriendo el énfasis de la utilidad económica como exclusividad del trabajo y buscando nuevos modos de hacer con el tiempo.
Siguiendo con la metáfora de la casa en el árbol, una orientación para pensar la modalidad de intervención desde el discurso del psicoanálisis en las instituciones es abrir espacios nuevos, agujeros, con bordes, limitantes y potenciadores. Allí los analistas serán obreros de ventanas en los edificios institucionales del discurso del amo.
Morada terapéutica de lo universal y lo singular
Desde 2006, Maón Tipulí pone en diálogo el todo y el notodo, la relación entre el universal del para todos y el singular del detalle propio, de la marca única. Maón Tipulí es un dispositivo terapéutico; y a la vez uno para cada uno, para cada sujeto que hace su propio recorrido. Articulando con el arte y el trabajo se intenta hacer lugar a la locura y se orienta hacia el armado de lazos sociales. Construido en base a los emergentes de la praxis misma, Maón Tipulí propone la invención de nuevos topos como efecto del acontecimiento, y es así como también ha ido construyendo, inventando, los distintos dispositivos internos.
La estructura del dispositivo cuenta con varias áreas, los talleres terapéuticos de arte forman parte de una de ellas. Cada espacio grupal tiene una doble coordinación: artística y terapéutica, que busca pluralizar la transferencia a la vez que focaliza y distribuye funciones. Por su parte, el grupo permite articular simbólicamente a los sujetos a un discurso, lo cual constituye –y restituye– el lazo social, permite la inserción en el Otro que puede ser de la religión, de la tradición, la pertenencia a un pueblo: ser parte de una comunidad.
Maón Tipulí empezó hace nueve años, con el taller de Teatro Leído. Al finalizar la primera experiencia, participantes y profesionales acordaron el nombre y el logo del dispositivo: un árbol con una copa frondosa y una casita en el medio. La idea, un espacio que remitía al resguardo, al cuidado y al sentimiento de tener donde ponerse a la sombra de la mirada del Otro, condición de la libertad y apuesta política. Fueron muchos encuentros elaborando esta construcción, la marca inaugural, la apertura de este espacio nuevo, creado colectivamente. Las derivaciones y las consonancias hicieron posible que el espacio fuera nominado Maón Tipulí, que en hebreo significa Morada Terapéutica. Fue La Fundación de Jabad el Otro institucional que abrazó este surgimiento, y la tierra fértil que sostiene y aloja este trabajo singular.

Fuente: http://www.pagina12.com.ar/diario/psicologia/9-287436-2015-12-03.html