Imaginario social y discurso psicoanalítico.

Por Rómulo Aguillaume Torres.

Quizás el título de mi trabajo podría haber sido la crisis del psicoanálisis en la postmodernidad y haberme sumado así, a la enésima reflexión sobre el tema. Decir que el psicoanálisis está en crisis no es decir mucho, la crisis del psicoanálisis es una parte de su identidad. El psicoanálisis siempre fue una disciplina en crisis, lo que, entre otras cosas, condicionó su marginalidad y su fuerza y hoy únicamente tendríamos que señalar en que consiste esa crisis, en algunos aspectos distinta a las anteriores y que, desde luego, no podemos despachar con el argumento de la resistencia al psicoanálisis únicamente.
En El libro negro del Psicoanálisis, si tuviéramos la paciencia de leerlo, encontraríamos muchas de las críticas posibles, algunas ya antiguas, pero que en definitiva marcan los niveles donde la supuesta crisis del psicoanálisis es más evidente:

1. Como modelo teórico donde la neurociencia parece tener la última palabra.
2. Como praxis clínico terapéutica donde lo conductual y la farmacología también tienen la última palabra.
3. Por último, y lo que más se acercaría al tema de esta mesa: el discurso psicoanalítico ha dejado de ser subversivo al no encontrarse con una sociedad que, como a la que se dirigió Freud, cercenaba el campo de lo sexual.

Tres niveles críticos que salvo el último, han acompañado al psicoanálisis desde sus orígenes. El primero, que el modelo teórico es insolvente, a demostrar lo cual se dedicaron los distintos epistemólogos, desde Nagel a Grumbaun. La neurociencia parece el último constructo teórico y algunos psicoanalista se unen a ello de forma que ya hay algo que se llama neuropsicoanálisis, intento de abrazar ambas disciplinas y que en opinión de Eric Laurent (2000, p.66) puede ser el abrazo de la muerte. Y que el psicoanálisis no cura, que vienen repitiendo psiquiatras y conductistas desde su inefable teoría de la cura. Y la última y actual, a la que quiero centrar este trabajo, que el discurso psicoanalítico ha dejado de ser subversivo porque se encuentra con una sociedad, llamada postmoderna- a la que en buena parte ha contribuido a crear- reacia a ese discurso, por producir sujetos inaccesibles a la praxis psicoanalítica.
La necesidad de que lo social ocupe el lugar que le corresponde en la formación de la subjetividad no quedó resuelto con el celebre pasaje de Freud (1920): En la vida anímica individual- nos dice Freud- aparece integrado siempre, efectivamente, el otro, como modelo, objeto, auxiliar o adversario, y de este modo, la psicología individual es al mismo tiempo y desde un principio psicología social, en un sentido amplio, pero plenamente justificado». El problema es como se integra el otro y a que se integra, quiero decir que la integración de los múltiples condicionantes en que el sujeto se encuentra: imaginario social, clase, tradición cultura, raza etc. deben hacerse posibles en el método, objeto y metapsicología psicoanalítica, esto es, que los supuestos paradigmas psicoanalíticos sean capaces de responder a las tensiones de lo social. En cualquier caso, “La socialización- dice Castoriadis- no es una simple adjunción de elementos exteriores a un núcleo psíquico que quedaría inalterado; sus efectos están inextricablemente entramados con la psique que sí existe en la realidad efectiva. Esto vuelve incomprensible la ignorancia de los psicoanalistas contemporáneos respecto de la dimensión social de la existencia humana”. (Castoriadis …)
Considerar las teorías y métodos psicoanalíticos en su relación con el imaginario social va a seguir siendo un tema ineludible y que en términos más cercanos a la clínica lo podríamos plantear como pregunta: “¿Cómo puede verse en el desarrollo del niño un proceso natural y, al mismo tiempo, la historia social de su formación? La tensión entre lo natural y lo sociocultural ha sido un buen referente que ha hecho evolucionar el psicoanálisis y enriquecerse en un gran número de corrientes y escuelas, que reflejan en su nacimiento y desarrollo las influencias de lo social y el cambio de sus imaginarios y, por otra parte los cambios internos que han alcanzado a su propio método. Crisis social y crisis del método marcan lo que para algunos es la crisis del psicoanálisis y para otros simplemente un nuevo momento de su desarrollo. En palabras de Jorge Ahumada, “La llamada “crisis del psicoanálisis” deriva de una crisis del pensar acerca de si en la sociedad global, crisis en cuya génesis juega un papel principal el pasaje desde la aculturación en el medio familiar y la cultura de lo escrito hacia la aculturación de los medios visuales, esto es, en realidad más y más “virtuales”. Y la otra causa de la crisis está en la actitud de las sociedades psicoanalíticas que difunden y banalizan los conceptos y abandonan el método. Hasta aquí la opinión de Ahumada.
También Cornelius Castoriadis desde posiciones epistemológicas distintas coincide en el diagnóstico social en su incidencia sobre el psicoanálisis. En este caso la aculturación se expresa como la ausencia de un imaginario social que facilite identificaciones que estarían en la base de la reflexibilidad, esto es de la función del pensamiento.
La crisis de la modernidad, de su imaginario y de sus significaciones y del sujeto antropológico que produjo ha marcado profundamente tanto el lugar que ocupa actualmente el psicoanálisis, los modelos teóricos en que se apoya y la práctica en que se sustenta. Crisis de la modernidad que podríamos resumir como el fallo en la credulidad ante el progreso y la verdad científica.
François Lyotard, definió la postmodernidad: “Simplificando al máximo- escribe Lyotard- defino lo postmoderno como la incredulidad ante las metanarraciones”. Y como ya sabemos, el conocimiento científico como fundamento del progreso y de la emancipación es la principal “metanarración” que queda cuestionada.
El objeto del conocimiento científico queda cuestionado y el proyecto epistemológico clásico cambia: “el campo de la epistemología clásica tal y como la entendemos en la actualidad surge de la idea de que la mente es capaz de crear representaciones que reflejen de forma exacta lo que está ahí afuera; el conocimiento pues, es posible en tanto la mente crea representaciones exactas al mundo exterior. (…) Pero esta idea básica, centro del proyecto epistemológico no es ya aceptada por muchos autores que consideran que “hay que abandonar la noción del conocimiento en cuanto representación exacta, que resulta posible gracias a procesos mentales especiales e inteligible gracias a una teoría general de la representación”. El problema es que sin ese imaginario de verdad y progreso, impregnándolo todo habría que preguntarse cual sería su sustituto. Para algunos la respuesta ya es conocida y esta entre nosotros: hemos pasado de un imaginario donde la verdad era posible a un imaginario donde la eficacia viene a ocupar su lugar. En tiempos de Freud el psicoanálisis era cuestionado desde criterios de cientificidad. En los tiempos actuales desde criterios de eficacia. El tipo antropológico ha pasado, del obsesivo meticuloso capaz de exterminar minuciosamente a millones de individuos, fundamentado en estudios profundos sobre la verdad empírica de la superioridad de tal raza, al individuo fragmentado de la postmodernidad. “…, en las condiciones de la postmodernidad, los sujetos se hallan constituidos en diferentes configuraciones con relación a las estructuras interpersonales de comunicación, las cuales promueven el uso defensivo de la negación y el antipensamiento. Opinan que vivimos en un mundo amenazador en el que la tecnología despersonaliza al individuo, el marketing vacía los objetos de significado y los sujetos se encuentran frente al constante dilema de discriminación entre lo que es real o irreal, dentro y fuera, la autenticidad y la inautenticidad, etc. Dado que las formas sociales y culturales ofrecen muy poca contención emocional y estabilidad personal, la ansiedad y la desesperación se incrementan forzosamente- podemos ver con facilidad cómo los síntomas de ansiedad son cada vez más y más frecuentes en las consultas médicas y psiquiátricas-, y nuestros recursos internos para hacernos cargo del sufrimiento psíquico disminuyen. Ello comporta una excesiva identificación proyectiva, con incremento de los objetos extravagantes y una disminución del significado y de la capacidad para elaborar sentimientos y pensamientos.
Sin embargo no es esta una opinión compartida por todos. E. Roudinesco piensa que “el sufrimiento psíquico se manifiesta hoy bajo la forma de la depresión”, aunque termina, igualmente haciendo del pensamiento, de la ausencia de reflexión la causa de su malestar. Así, el paciente actual, nos dice Roudinesco, “pasa del psicoanálisis, a la psicofarmacología y de la psicoterapia a la homeopatía sin tomarse tiempo para reflexionar acerca del origen de su desdicha”.
En una primera conclusión, si es que podemos concluir algo diríamos que la sociedad postmoderna produce un sujeto que no piensa , que no reflexiona, posiblemente porque la importancia de la temporalidad ha cambiado. Decía Viñar ayer, en una entrevista libre y amigable que tuvo la bondad de concedernos, que el sujeto actual vive en un presente omnipresente, que lo anula todo, que el pasado no existe, que las nuevas tecnologías ponen al sujeto en condiciones de inmediatez, que el futuro ya no es un proyecto, ni el pasado una palanca de experiencia. Si esto ha cambiado así, o en parte ha cambiado así, quiere decirse que la función reflexiva del pensamiento va desapareciendo, y que el psicoanálisis en tanto acción reflexiva, se encuentra en precario. Yo no estaría tan seguro de todo esto. Creo que el sujeto postmoderno sigue pensando, sigue deseando y que lo que ha cambiado es el contenido de su pensamiento y los placeres de sus deseos y, que como psicoanalistas debemos captar estos nuevos cambios. Ahora ya no estamos en una sociedad de lectores- dicen- y el deseo queda obturado en una sociedad de consumo- también dicen. Bueno, pues esa es la sociedad en la que estamos y en la que debemos trabajar.
El imaginario social tal cual es conceptualizado por Castoriadis incide de lleno en el psicoanálisis en tanto es definido como un “magma de significaciones imaginarias sociales” encarnadas en instituciones. Como tal, regula el decir y orienta la acción de los miembros de esa sociedad, en la que determina tanto las maneras de sentir y desear como las maneras de pensar. “El imaginario social provee a la psique de significaciones y valores, y a los individuos les da los medios para comunicarse y les dota de las formas de la cooperación: Es así, no a la inversa.” Quiere decirse que no es el sujeto surgiendo de la conflictiva edípica o narcisista quien construye lo social, sino a la inversa, una sociedad que excreta individuos conformados según su imaginario.
Charles Taylor en su libro Imaginarios sociales modernos – en el que es capaz de no nombrar ni una sola vez a Castoriadis, nos presenta el imaginario moderno occidental como surgiendo a través “de ciertas formas sociales, características de la modernidad occidental: la economía de mercado, la esfera pública y el autogobierno del pueblo. Entre otras.” Precisamente todas ellas fallando en estos momentos.
Falla la familia, falla el discurso político, falla la economía (llamada de mercado) etc. Me referiré al fallo de la familia. Hace unos meses tuvimos unos encuentros en Madrid sobre la crisis de la familia o, mejor dicho sobre las nuevas familias, LA FAMILIA Y SUS VINCULOS. NUEVAS PARENTALIDADES, así se llamaban las jornadas. Fueron unas Jornadas donde inevitablemente surgió el tema de la familia en conflicto porque, al parecer el que los homosexuales se casen y puedan adoptar hijos es una señal inequívoca de que la familia está en crisis.
Algo no está en crisis cuando esta establecido y es inamovible y en el caso de la familia esto no ocurrió nunca: entre la familia romana y la familia actual hay una gran diferencia y no podemos decir que el sufrimiento psíquico dependieran de una u otra organización familiar. Por tanto no es la crisis familiar lo determinante, sí parecería serlo las condiciones en que los valores o, en terminología de Castoriadis, las significaciones imaginarias sociales, fallan en la presencia en que cualquier sociedad demanda para facilitar los procesos identificatorios. Se quiere decir, que los apuntalamientos del proceso identificatorio en sus entidades socialmente instituidas ya sea la familia, la escuela o el trabajo, son elementos claves en la constitución de la subjetividad. Para Castoriadis cada sociedad produce su propio mundo creando las significaciones, los valores que le son propias y que tienen una función triple: estructuran las representaciones del mundo en general, designan las finalidades de la acción, lo que se puede y no se puede hacer y, por último crea los tipos de afectos característicos de esa sociedad. Representaciones, finalidades y afectos producirían sujetos antropológicamente diferentes. La novela de Jonathan Littel, Las benévolas, nos muestra un tipo antropológico, Max Aue, que solo se podría dar en un momento histórico como el de la Alemania nazi. Pero Max Aue no es un sujeto enfermo desde el punto de vista psicopatológico, por mucha repugnancia que nos produzca su figura. Es un sujeto antropológico no un sujeto psíquico. El sujeto antropológico deviene de la sociología, es el sujeto social, mientras el sujeto psíquico es anterior y hunde sus raíces no solo en lo social.
Permítaseme comentar algo más sobre el sujeto, tal y como se concibe desde el modelo de Castoriadis y que si parece tener cierto interés desde el punto de vista del psicoanálisis.
Cornelius Castoriadis hace un intento por fijar el sujeto que el estructuralismo extravía. “Los discursos sobre la muerte del hombre y el fin del sujeto- nos dice Castoriadis- no fueron nunca otra cosa que la cobertura pseudo-teórica de una evasión de la responsabilidad- por parte del psicoanalista, del pensador, del ciudadano”. A partir de esta posición crítica y de la dificultad de pensar el sujeto en su totalidad, después de la pluralidad de sujetos que el psicoanálisis introduce con sus instancias psíquicas, Castoriadis se pregunta ¿puede formularse una noción del sujeto que las recubra a todas y que no sea simplemente formal, es decir, más o menos vacía? (Id.)
La subjetividad se expresa en una multitud de regiones donde impera el para si, esto es, donde la relación con el mundo se manifestará con una finalidad básica de preservar “la especificidad, el ser aparte”
y en este sentido describe Castoriadis cuatro regiones donde ese para si de la subjetividad se manifiesta: el para si de lo viviente, de lo psíquico, del individuo social y de la sociedad. Cuatro regiones que interactúan entre si pero que permanecen autónomas. Quizás restaríamos complejidad a todo ello si lo tradujéramos como el concepto de autoconservación freudiano, pero lo que a mi me interesa resaltar es esta posibilidad de estudiar la subjetividad en distintos niveles de su manifestación, sobre todo lo que se refiere a la existencia de un sujeto psíquico y otro social. Así “…estamos siempre frente a una realidad humana en la cual la realidad social (la dimensión social de esta realidad) recubre casi totalmente la realidad psíquica. Y, en un primer sentido, el “sujeto” se presenta como esta extraña totalidad, totalidad que es y no es una al mismo tiempo, composición paradójica de un cuerpo biológico, de un ser social (individuo socialmente definido), de una “persona” más o menos consciente, en fin, de una psique inconsciente (de una realdad psíquica y de un aparato psíquico) el todo supremamente heterogéneo y no obstante definitivamente indisociable. De tal forma se nos presenta el fenómeno humano, es frente a esta nebulosa que debemos pensar la pregunta por el sujeto” (Id.).
Castoriadis contempla la dificultad de unificar todos estos sujetos, obvia esta dificultad y define el sujeto del psicoanálisis como meramente proyecto. La necesidad de una interpretación va dirigida a un alguien que todavía no existe “ya que aquello a lo que se apunta a través de una cura es la transformación efectiva de alguien, ni previsible ni definible de antemano…” (Id.) Aquí el sujeto debe advenir, así como antes lo era el Yo. “Este sujeto no es simplemente real, no está dado, debe ser hecho y se hace mediante ciertas condiciones y dentro de ciertas circunstancias. El fin del análisis es hacerlo advenir” (…) Este sujeto, la subjetividad humana, está caracterizado por la reflexividad (que no debe confundirse con el mero pensamiento) y por la voluntad o capacidad de acción deliberada, en el sentido pleno de este término”. (Id.)
Yo estaría de acuerdo solo a medias con este modelo de Castoriadis. La mitad con la que estoy de acuerdo es con la que concibe al sujeto como proceso y la mitad en la que estoy en desacuerdo es con que el fin del análisis pueda hacer advenir ese sujeto. Creo que esta concepción última del advenimiento de un sujeto se mantiene dentro de una lógica esencialista con la que el psicoanálisis, tanto freudiano como lacaniano, rompieron hace mucho tiempo. No es posible borrar la distancia que separa lo real de su simbolización, no es posible, pues, un sujeto real, un sujeto que pueda ser pensado más allá de su devenir. Y si debo ser sincero, tampoco sé si estoy muy de acuerdo con el concepto de proceso, que me da la impresión que se transforma en proyecto. No es lo mismo proceso que proyecto. Proyecto apunta a una finalidad, aunque se diga que es inalcanzable, y una finalidad tiende a obturar la distancia entre lo real de su simbolización. “Esta aspiración de abolirlo- nos dice S. Zizek- es precisamente la fuente de la tentación totalitaria. Los mayores asesinatos de masas y holocaustos siempre han sido perpetrados en nombre del hombre como ser armónico, de un Hombre Nuevo sin tensión antagónica”.
En cualquier caso, el sujeto psíquico por debajo del social y éste, recubriéndolo todo, nos devuelve una imagen donde el supuesto sujeto, del que nos habla Castoriadis, queda nuevamente sin sustantivar, pero sí delimitado en esferas e interrelaciones de gran valor heurístico.
¿Hasta que punto el sujeto psíquico puede sostener todo ese universo de significados que lo social pretende imponer? Es evidente que entre el sujeto social encarnado por Platón y el sujeto social actual hay enormes diferencias. Sin embargo ya no sería tan evidente la diferencia entre el sujeto psíquico en distintos momentos históricos. La evolución psíquica es muy lenta determinada posiblemente por factores biológicos, no así la evolución social. Quizá esa desarmonía sea la responsable de las dificultades psicológicas y de las llamadas enfermedades mentales. Quizás la compulsión a la repetición no sea más que la resistencia de lo psicológico a abandonar posiciones que el sujeto social plantea. O quizás el malestar en la cultura de Freud o el sujeto parlante de Lacan sean las expresiones del sufrimiento psíquico como característico del ser humano. La naturaleza impone límites a la cultura y ésta impone presiones a aquella. Este sujeto, que no es simplemente real que no está dado y que debe ser hecho y que se hace mediante ciertas condiciones y dentro de ciertas circunstancias, nos permite anticipar que las condiciones son las del método psicoanalítico y las circunstancias las del imaginario social. Circunstancias como el deterioro progresivo del socialismo real, desde los años sesenta y su culminación en la caída del muro, no llegaron, sin embargo a afectar a ese supuesto sujeto psíquico. No nos encontramos con olas de suicidios, como hubiera sido lo esperable, sino con cambios en el imaginario social: la fragmentación y el escepticismo de la posición postmoderna, esto es una ideología del desencanto intelectual surgida del fracaso de la utopía.
Para Freud el factor último, más allá del cual no es posible ir, es donde debemos buscar, como psicoanalistas, el referente de lo psíquico. Un factor social nunca es un factor último, siempre puede ser reducido a una vicisitud pulsional y estas, a su vez, serán entendidas dinámicamente en la conflictiva edípica. La muerte del rey es la muerte del padre, que a su vez lo es por el deseo hacia la madre, que a su vez lo es por el plus de placer que representa, placer que ya marca una dimensión psíquica en que la descarga pulsional se expresa. Pero si la pulsión nos parece anticuada podemos acudir a las relaciones de objeto, las que se dan primariamente en el seno familiar. Este “familiarismo” pasaría a ser el referente último. Este modelo, aparentemente reduccionista, y que está en la base de la praxis psicoanalítica, no clausura ni mucho menos, un conocimiento que se abre a lo social precisamente a través del concepto de sublimación, aunque éste, el placer sublimatorio siempre fue un placer de segunda categoría incapaz de competir con el placer pulsional. Pero en tanto la realidad psíquica es la realidad del psicoanálisis y no la realidad social nos encontramos con una dificultad que esta en la base de todo este problema.
La mayoría de los trabajos psicoanalíticos en que lo social es un factor presente, traumático o no, siempre se organizan en la dirección de si el psiquismo puede o no elaborar esa característica social EL reduccionismo psicoanalítico siempre se impone como referente último.
Luis, 25 años, está en su último año de carrera. Se siente muy deprimido porque una asignatura se ha convertido en un problema infranqueable. Para los demás también, me dice, y se adentra en un alegato interminable en contra del sistema: “Claro, ahora con la crisis no interesa que salgan profesionales y es mejor tenernos entretenidos en la Facultad”. Tres sesiones más tarde- o quizás cuatro- Luis ha abandonado a ese sujeto social aguerrido, o al menos reivindicativo y se encuentra hablando de los enfrentamientos con su padre, un hombre silencioso y distante –posiblemente como el psicoanalista- que cuando deja de serlo se convierte en violento y arbitrario. El sujeto psíquico, el sujeto del psicoanálisis será el protagonista en los años venideros. La pregunta ¿Qué será de ese sujeto social rebelde y reivindicativo, sobrevivirá a su paso por el análisis?
Para terminar, aceptando que el psicoanálisis se fundó y desarrolló ignorando, en parte, sus determinantes sociales, sin embargo sí es cierto que se fundó una ciencia- con todas las comillas que queramos poner- que ha permitido una práctica de la cura- más comillas- y que continua siendo una herramienta de acercamiento a los cambios sociales en su posible incidencia sobre el sujeto psíquico. “¿Son fecundos los paradigmas del psicoanálisis para los nuevos enigmas que se avecinan?”, se preguntaba Silvia Bleichmar, reflexionando sobre los cambios sociales y científicos que vivimos: el cambio de sexos, el reconocimiento del matrimonio homosexual y la adopción dentro de él, las familias monoparentales, etc., etc. Y, también la pregunta complementaria ¿es posible, para el sujeto psíquico, la integración de todos los cambios que lo social y la cultura le demanden? Quiere decirse que ese podría ser un nuevo, o no tan nuevo, lugar del psicoanalista frente a lo social: ver la incidencia que sobre el sujeto psíquico operan los cambios sociales y denunciar los que son incompatibles con su desarrollo. Una posición científica con un poquito de ideología.

Vía: Centro Psicoanalítico de Madrid.
Enlace: https://www.centropsicoanaliticomadrid.com/publicaciones/revista/numero-17/imaginario-social-y-discurso-psicoanalitico/#:~:text=%E2%80%9CEl%20imaginario%20social%20provee%20a,lo%20social%2C%20sino%20a%20la

Vivir en una sociedad que condena el dolor

Por Alberto Isaac Mendoza Torres

¿Cuántas veces hemos empleado la palabra patético? Nos la han dicho, la hemos dicho, o al menos la hemos escuchado. Me parece que en nuestro uso cotidiano la podemos encontrar, con más frecuencia, cuando en una pareja hay un rompimiento no consensuado,  si es que pudiera ser posible que este fuera de mutuo acuerdo. El chico o la chica que acaba de sufrir el rompimiento, y por lo tanto, está dolido, muestra todo su sufrimiento a quien fuera su ser amado. Y, ella o él, le responde que ya no tiene caso que le diga algo más, que deje de molestar, qué no está viendo que es patético.

Es decir, usamos esta palabra de manera despectiva, para referirnos a ese sentimiento de dolor que está experimentando el otro.

En realidad patético, deriva de la palabra griega pathos que significaría algo así como experimentar un sentimiento, de dolor, básicamente. Y de esta palabra derivan otras como pasión. Es decir, que la pasión de Cristo, fue una serie de acontecimientos pletóricos de sufrimiento. Que el propio Jesús estuvo destinado a soportar. A experimentar ese sufrimiento.

Pero hoy, donde el imperativo, es decir, la orden es gozar. Pareciera que no hay cabida para el sufrimiento. Que no es lo mismo que no se experimente ese padecer. Esa pasión.

Por todos lados nos encontramos con la promesa de enfrentar cualquier situación que pudiera ser penosa, es decir con sufrimiento, sin el mínimo dolor. Pare de sufrir, nos dice una suerte de religión basada en el cristianismo, o mejor dicho desviada de esa promesa religiosa, en donde el dolor terrenal tiene un sentido, basado en la promesa, de que si se sufre en la vida terrena, habrá una recompensa en la vida futura.

La medicina justamente le apuesta a ese sin sufrimiento. Los partos sin dolor, son la punta de lanza de esta renovada apuesta religiosa de una vida llena de bienestar.

¿Pero en realidad podría haber un parto sin dolor? Ya sé, evidentemente la aplicación de la epidural, que por si fuera poco, dicen, cada vez es menos dolorosa, anestesia los dolores naturales del proceso del parto, del alumbramiento, dirían en otros tiempos. Pero a pesar de eso ¿no hay dolor en el parto? No acaso la madre sufre con este desprendimiento de lo que considera, durante muchos tiempo, sino es que toda su vida, su propio ser.

En Estados Unidos, desde hace algunos años se impulsó, una modalidad de duelo funerario. A las personas con alguna enfermedad, de las llamadas terminales, se les vendía una ceremonia luctuosa en vida. Se les vende, porque todo se vende, un servicio funerario, con todo el ritual, que es presenciado por el próximo difunto. Así los dolientes tendrían la posibilidad de despedirse, con la imaginaria idea que el sufrimiento será menor.

Y no es necesario adoptar esa moda del funeral en vida. Basta con creerse a pie juntillas las llamadas “Cinco Etapas del Dolor”, propuestas por la psiquiatra Elizabeth Kubler-Ros: la negación, la ira, la negociación, la depresión, y la aceptación. Y hasta se proponen fechas para que cada una de estas etapas sea superada, como si se tratara de niveles en un video juego. Y después de ese tiempo, dicen, la situación se vuelve “patológica”. Otra vez, el sufrimiento, como algo que debe ser despreciado.

En México se vendió con mucho éxito un antigripal, que ofrecía la “cura” de estos síntomas, en menos de 30 minutos. Y luego “next” a lo que sigue. En realidad no se está curando nada, se está anestesiando. Y para qué nos anestesiamos: para seguir produciendo, para seguir gozando. Justo es lo que hace la medicina. Ofrece que nada te detenga. No hagas caso al dolor, no hagas caso al sufrimiento. Sigue bailando, sigue comiendo, sigue trabajando.

Pero a pesar de todo, duele. Hay pathos, porque hasta el momento el humano, sigue teniendo la posibilidad de experimentar un sentimiento. Aunque se nos quiera negar el derecho a sufrir, a experimentar, a sentir.

“Los intelectuales fueron los principales clientes del nazismo”

¿Cómo se puede ser un intelectual sensible a la cultura y un ferviente defensor del nazismo a un mismo tiempo? Hasta ahora al pensar en soldados del Reich o en oficiales de cuerpos como las SS nos imaginábamos a individuos sin estudios y extraídos de los bajos fondos, populacho próximo a la barbarie encandilado por un genio del mal como Adolf Hitler. Lo bueno de este mito es que nos permite delimitar claramente la línea entre hombre y monstruo y suscribir la evocadora cita de Theodor Adorno sobre Auschwitz y la poesía. Pero existe un problema que plantea la realidad. El nazismo, y todas las atrocidades de las que fue responsable, no fueron producto de una masa enfervorecida por ciegas ensoñaciones patrióticas, sino el resultado de una ingeniería científica y unas construcciones académicas creadas por intelectuales y eruditos afectos a una ideología que les permitió superar sus traumas privados y colectivos. En el monumental ensayo Creer y destruir, los intelectuales en la máquina de guerra de las SS (Acantilado), el historiador francés experto en el nazismo Christian Ingrao analiza la trayectoria de 80 miembros intermedios de las SS y las SD, todos universitarios, muchos doctores, juristas, economistas, filólogos, filósofos e historiadores que conformaron de forma entusiasta el corpus central del régimen nacionalsocialista.

Porque lo que Ingrao pretende demostrar es una tesis a priori sencilla pero muy reveladora. “No hay que estudiar el nazismo como un sistema de ideas, sino como un sistema de creencias que subvierte, a través de un proceso emocional, la pertenencia social y cultural”, explica. “El nazismo fue atractivo para obreros y campesinos, para gente de clase media y para gente de clase superior, y la única población que realmente no se sintió atraída por el nazismo fueron los judíos”. Pero más allá de la retórica populista y de la crispada situación social, ¿qué llevo a estos hombres cultos a participar de la subsiguiente barbarie que generó el régimen de Hitler, a comer, como dijo Heinrich Böll, del “sacramento del búfalo? “Lo que diferencia al nazismo de otros tipos de etnonacionalismo que se vivieron en Alemania entre 1919 y 1925 es que es un planteamiento determinista racial, lo que significa que para cualquier persona que lo interioriza todo está condicionado por un sistema de jerarquización racial, que para los nazis tiene una justificación científica”, afirma Ingrao. “El nazismo distorsiona a través de la emoción la manera en que los individuos y los grupos perciben el mundo”.

El nazismo logró transformar la angustia de la Gran Guerra en una utopía política»

Este planteamiento de la interiorización puede ser suficiente para explicarnos la pertenencia de estos académicos a los cuerpos represores del Estado, pero se queda algo estrecho a la hora de tratar de comprender como estos intelectuales comprometidos participaron, entusiastamente en muchos casos, en los Einsatzgruppen, los “comandos de ejecución” que se dedicaron a asesinar en los países de Europa del Este a más de 1.400.000 judíos, oficiales, comisarios políticos, soldados, intelectuales, patriotas, gitanos… Para Ingrao eso se explica por una necesidad desesperada de creer en su nación surgida de la humillante e inesperada derrota de 1918 y el subsiguiente maltrato recibido en el Tratado de Versalles. “Estos hombres eran niños y adolescentes durante la Primera Guerra Mundial, y sufren entonces una experiencia sumamente traumática, el resurgimiento de la muerte de masas a niveles nunca vistos desde la Peste Negra del siglo XIV. De los 3000 muertos diarios, 1700 eran alemanes”, asegura el historiador.

Pero además del drama mortal, Alemania perdió la guerra, lo que provocó el cuestionamiento de la existencia misma de la nación a nivel político e incluso físico. “Alemania se vio abrumaba por un sentimiento de angustia colectiva y muerte inminente que, analizado y dotado de sentido por el nazismo, asume de una manera suficientemente convincente para que una gran cantidad de intelectuales se impliquen de una manera convencida”. Según el historiador, una de las claves del triunfo del nazismo es que “ha asumido la herida narcisista de la Gran Guerra y la ha explicado, transformando la angustia en una utopía política cuyos principales clientes son estos intelectualesacostumbrados a las emociones intensas. Pasan de una emoción muy oscura que es la angustia, a un fervor cuasi religioso. Por eso cuando tienes un intelectual que interioriza ese nazismo, cree en él con todas sus fuerzas, con toda su alma y con todo su cuerpo”.

Miembros de los Einsatzgruppen durante una ejecución masiva

Y aquí es donde entra en juego la segunda parte de la propuesta de Ingrao, el destruir, que nace de la lógica racial nazi de suponer que la raza que no lucha y vence, perece, lo que explica la lógica apocalíptica adoptada por la Segunda Guerra Mundial. “En el nazismo el creer y el destruir están imbricados. El creer es creer en la voluntad de destrucción del otro para con uno mismo. El imaginario de la destrucción consiste en imaginar que te van a destruir a ti y actuar primero”. Por eso la violencia, primero como deportación, luego como asesinato y después como exterminio, estaba justificada e incluso era necesaria para la salvación de Alemania. En este contexto nace el ideario de la “Conquista del Este” llevada a cabo por los Einsatzgruppen, el plan para germanizar los territorios existentes hasta los Urales, el Cáucaso y las llanuras del Caspio con población alemana, lo que supondría el exterminio o deportación de unos 50 millones de personas. “El nazismo también fue un proyecto político que, por la dimensión imperial de la conquista del espacio vital, se otorga la idea de fundar un imperio que sea milenario en el cual una nueva sociedad podrá organizarse y el fermento de conflictos que existe en todas las sociedades quedará eliminado para siempre”, recuerda Ingrao.

Ninguno de estos hombres estará convencido de que lo que ha hecho era condenable moralmente»

No obstante, a pesar de estos sueños megalómanos y a sus perversos medios de ejecución, Ingrao no considera que estos intelectuales fueran unos fanáticos, sino que eran hombres muy comprometidos emocionalmente, y “dispuestos a hacer inmensas concesiones y sacrificios para no renunciar a la creencia”. Un punto de vista que contrasta con el resultado final. Como sabemos, la guerra termino de nuevo con derrota alemana, un hecho que divide profundamente a los dignatarios nazis. Como recuerda el historiador, “en lo que respecta a la primera generación, los que han vivido como adultos la derrota de la Primera Guerra Mundial y viven en el 45 una segunda derrota, la mayoría prefieren renunciar a la vida antes que enfrentarse a la realidad”. Pero no ocurre lo mismo con estos intelectuales de grado intermedio, en muchos casos con las manos mucho más manchadas de sangre que los jerarcas más conocidos. “La segunda generación de dirigentes nazis no decide lo mismo. Son asesinos, y en ese sentido sí se han comportado como fanáticos, pero al final en los últimos meses de la guerra toman la decisión fundamental de decidir sobrevivir e intentar adaptarse al mundo tal y como pudiera plantearse”, recuerda Ingrao.

Eso sí, en ellos no hay el menor signo de arrepentimiento y en un principio ni siquiera de renuncia al nazismo. “Siguen siendo nazis, porque el nazismo no muere en mayo del 45. En realidad, comienza a morir en el invierno del 46, cuando los aliados toman la decisión bastante increíble de alimentar a las poblaciones alemanas, a menudo a costa del sacrificio de sus propias poblaciones”. Muchos de estos hombres se libraron de ser detenidos o tardaron en comparecer ante un juez, pero en la gran mayoría de los casos expresaron más justificaciones que arrepentimiento, echando definitivamente por tierra el estereotipo de burócrata nazi defendido en La banalidad del mal por Hannah Arendt (de hecho, se asegura que el propio Eichmann fingió y la filósofa mordió el anzuelo). “Ese arrepentimiento supondría aceptar que lo que habían hecho era moralmente condenable. Todas las respuestas que dan esos hombres son estrategias de huida o de escape, porque ninguno de ellos estará convencido de que lo que ha hecho era condenable moralmente”, afirma tajante Ingrao. «Lo que hicieron fue tan bestia y transgresor que, si hubieran aceptado ese condicionamiento moral de lo que habían hecho, se hubiesen visto en la obligación de suicidarse. Y eso sería ya ciencia ficción”.

Tomado de http://www.elcultural.com/noticias/letras/Christian-Ingrao-Los-intelectuales-fueron-los-principales-clientes-del-nazismo/10926

Sobre «el odio colectivo e ideológico»

El libro, galardonado con el Premio de la Paz de los libreros alemanes en 2016, versa, como Carolin Emcke (Mülheim an der Ruhr, 1967) señala en su prólogo, sobre «el odio colectivo e ideológico». La periodista y ensayista alemana reflexiona sobre el odio y el fanatismo examinando asimismo las privaciones de derechos que se derivan de aquellos. Lo hace con frecuentes alusiones a la sociedad alemana, aunque con referencias a expresiones también apreciables en otros contextos. Dos de estas manifestaciones de odio le son a la autora especialmente útiles para ilustrar algunas de sus tesis. Por un lado, el detallado relato del incidente ocurrido en la localidad alemana de Clausnitz en febrero de 2016, cuando un grupo de solicitantes de asilo fue acosado por manifestantes. A partir del vídeo difundido en las redes sociales, Emcke analiza el papel de los actores implicados y de sus distintas acciones y responsabilidades ante esta manifestación de odio: los que odian, los que gritan, los que protestan y los que difaman. «El odio no surge de la nada», asevera.

«No puedo respirar»

Adopta un enfoque similar al relatar otra de las expresiones de odio sobre las que construye su ensayo: la muerte de Eric Garner en Nueva York en 2014. De nuevo la autora describe las crueles imágenes del vídeo difundido en internet. En él se observa cómo Garner, un corpulento hombre negro, discute con dos policías blancos, mientras repite que no ha hecho nada. Durante varios minutos se escuchan las voces de los tres sin que las imágenes muestren a un Garner amenazante, sino más bien frustrado reivindicando su inocencia y que, en un momento dado, cuando los policías se aproximan a detenerle, interpela: «¡No me toquéis!». En unos segundos, uno de los policías, Daniel Pantaleo, le rodea por el cuello mientras con la colaboración de su compañero inmoviliza a la víctima desplomándola sobre el asfalto. «No puedo respirar. No puedo respirar. No puedo respirar», repite Garner hasta morir de asfixia.

La autora destaca ejemplos «del odio y de los esquemas de percepción que lo alimentan y lo conforman, transformando a las personas en seres invisibles y monstruosos». Además de las muestras citadas, incluye la violencia del «Estado Islámico» y del yihadismo salafista que lleva a sus simpatizantes a «despreciar a otros y considerarlos seres carentes de valor». Dedica otro de los capítulos a la «violencia homófoba, transfóbica o bifóbica». Se refiere a quienes revisten «la vulneración de los derechos humanos con el halo de una práctica religiosa». Aboga ante ese tipo de conflictos por la intervención del Estado de derecho con el fin de «hacer valer los derechos individuales frente a las demandas de un colectivo religioso». Destaca, en relación con la ablación o los matrimonios con menores, la necesidad de esta intervención estatal, ya que «un derecho consuetudinario cultural no puede anular un derecho humano».

Identidades asesinas

Algunas de sus conclusiones sobre la estigmatización, la exclusión, la radicalización ideológica, la univocidad y pureza identitaria que persiguen diversos movimientos políticos y religiosos evocan a las que ya desarrolló Amin Maalouf en su célebre «Identidades asesinas» en 1998. Si en aquel entonces el ensayista libanés animaba a «todo ser humano a que asumiera su propia diversidad, a que entendiera su identidad como la suma de sus diversas pertenencias en vez de confundirla con una sola», ahora Emcke también apela a las múltiples pertenencias: «Los agentes políticos y sociales que hoy, en Europa, vuelven a apelar al pueblo y a la nación tienen una visión muy reduccionista de ambos términos. En su opinión, a pesar de las «diferencias abismales» entre «los movimientos secesionistas, los partidos nacionalistas o el fundamentalismo pseudorreligioso», a «todos ellos los impulsa una idea similar: la de crear una comunidad homogénea, original o pura».

Tomado de http://www.abc.es/cultura/cultural/abci-contra-odio-reflexiones-sobre-violencia-201706220155_noticia.html?platform=hootsuite

El daño físico de la soledad

Una pareja de ancianos en uno de los pasillos de una residencia EL MUNDO.

Causa los mismos problemas de salud que la ansiedad y el estrés en el trabajo

La soledad es la carencia voluntaria o involuntaria de compañía, así como el sentimiento de pesar y melancolía que se experimenta por la ausencia de alguien. A la palabra soledad le acompañan muchos sentimientos negativos, pero además de ser dañina para la salud mental, también es perjudicial para la salud física, según un reciente estudio publicado por la revista Heart.

Este análisis realizado por investigadores del Instituto para el Envejecimiento de la Universidad de Newcastle y miembros del Departamento de Salud y Ciencias de la Universidad de York (Reino Unido), establece que la soledad y el aislamiento social están relacionados con el incremento del riesgo de sufrir ictus o un ataque al corazón, en concreto, el peligro aumenta un 30%. Incluso, la magnitud de los efectos de estas emociones negativas es equivalente a los síntomas que se experimentan cuando se sufre de ansiedad o estrés laboral.

Para llegar a estas conclusiones, los investigadores han consultado 16 bases de datos científicas, de las cuales seleccionaron 23 análisis relacionados con la investigación. Este estudio observacional ha involucrado a más de 181.000 adultos, incluidos 4.628 con enfermedades cardiacas (ataques al corazón y de angina de pecho) y 3.002 casos de ictus.

Además, la soledad ya ha sido relacionada en otros estudios anteriores con afecciones como un sistema inmune deprimido o hipertensión. «Se ha demostrado que siguen peor los tratamientos los pacientes con riesgo psicosocial, en estos casos, la adherencia a los tratamientos farmacológicos es significativamente peor», asegura José María Lobos, coordinador del grupo de trabajo de Enfermedades Cardiovasculares de la SEMFYC (Sociedad Española de Medicina de Familia y Comunitaria). «La percepción que tienen estas personas está alterada debido a ese problema de soledad, esto no les permite tener una referencia en cuanto a cómo perciben la salud las demás personas», aclara.

Sin embargo, los hallazgos respaldan las preocupaciones de los servicios sanitarios sobre la importancia de la necesidad del contacto social para la salud y el bienestar. Por ello, se insiste en que los factores sociales deben ser incluidos en la evaluación médica de los individuos (es decir, evaluar la cantidad y la calidad de las relaciones sociales), en la formación que se le da a los profesionales, en los registros médicos electrónicos y en las recomendaciones que se les ofrece a los pacientes. «Es muy importante, pero no es nuevo, las guías de prevención cardiovascular desde hace tiempo tienen en cuenta otros aspectos de la esfera psicosocial como la depresión, la ansiedad, el estrés en el trabajo, o el estrés en la familia-por ejemplo el paro-«, dice.

Podría mejorar la calidad de vida de los afectados si se incorporan estas directrices y políticas a la prestación de los servicios sanitarios. Según señala el estudio, hospitales y clínicas deberían incluir la evaluación de la integración social y la soledad. También, la orientación de estos esfuerzos hacia la prevención primaria podría reducir importantes costes sanitarios. «Si la persona se siente sola porque no tiene alguien de confianza, entonces el objetivo podría ser encontrar un apoyo para esta persona, ya sea un miembro de la familia o un vecino o incluso un cuidador pagado», explica Nicole Valtorta, una de las autoras del estudio y miembro del Departamento de Salud y Ciencias de la Universidad de York (Reino Unido).

Pero uno de los mayores desafíos será el diseño de intervenciones eficaces para impulsar las relaciones sociales, teniendo en cuenta la tecnología. Los investigadores del estudio plantean una cuestión a la sociedad sobre si las redes sociales contribuyen a combatir la soledad, o por el contrario empeoran sus efectos. Este es un punto significativo, que consideran que debe de ser tenido en cuenta en próximas investigaciones. «Las redes sociales pueden abrir el abanico social de los individuos, pero si se abusa de ellas pueden dar lugar al sedentarismo», afirma Lobos.

Incluso, en otros países de Europa, como es el caso de Reino Unido, se han emprendido varias iniciativas públicas destinadas a reducir el aislamiento social. Aunque los esfuerzos actuales se centran principalmente en los mayores. «En Reino Unido, una de las estrategias actuales es adaptar las intervenciones a las personas, centrándose en la vinculación de las personas que se sienten solas o que están aisladas de sus comunidades locales, a través de la intervención de organizaciones benéficas», explica Valtorta.

Sin embargo, el estudio aclara que la atención a las personas con escasas relaciones sociales, no debe centrarse en grupos específicos de individuos. «Si bien esto parece un enfoque prometedor, pensamos que también sería pertinente pensar en las intervenciones para prevenir la erosión de las relaciones sociales. Es probable que esto implicaría intervenir mucho antes en el ciclo de vida, a través de la promoción de la integración social desde una edad temprana», asegura.

En último lugar el análisis confirma que debido al incremento del aislamiento social y la soledad en Europa y Norteamérica, tanto gobiernos como organizaciones de la salud y profesionales sanitarios deberían poner el foco de atención en estos dos factores, como ya han hecho con el tabaco y las dietas con alto contenido en grasas saturadas. Además, insiste en que hay que incrementar los esfuerzos en prevención e intervención.

Tomado de: http://www.elmundo.es/salud/2016/05/05/572b2809ca47416f2c8b4592.html

¿Por qué trabajamos hasta que el cuerpo aguante?

El trabajo ya consume demasiada parte de nuestras vidas, pero puede que para la próxima generación consuma más aún. La edad para recibir la pensión de jubilación en Reino Unido se incrementará a los 66 años para 2020 y, según vaticinan algunos expertos en su valoración de esa modificación, esos jóvenes afortunados que están entrando ahora en el mundo laboral podrían tener que esperar a tener más de 70 años para recibir una pensión.

Una consecuencia inevitable del aumento de la esperanza de vida, dicen. Pero sin duda un regalo de progreso debería ser dar más años de salud y tranquilidad, no menos.

La cosa va a peor: según el fondo de pensiones Royal London, los asalariados corrientes que hayan estado ahorrando dinero para la jubilación desde la improbable edad de 22 años tendrán que trabajar hasta los 77, si quieren disfrutar de la misma calidad de vida que tuvieron sus padres en su jubilación. En algunos lugares de Reino Unido, esa edad mágica podría ser 81 años. Sesenta años de trabajo ininterrumpido, de ser sirviente de los demás, de una libertad personal restringida y regulada. Imagina cumplir 61 años y darte cuenta de que aún te quedan otros veinte años.

Deberíamos aspirar a una vida más equilibrada: un periodo contribuyendo a la nación y luego décadas de turismo por el mundo, cuidar a los nietos, mirar temporadas completas de series y pasar tiempo de calidad con sus parejas. Cambia esas imágenes por las de septuagenarios atados a sus mesas, practicando operaciones cerebrales o colocando estantes y dime que no te produce escalofríos. ¿Querrán siquiera las empresas emplear a trabajadores tan viejos?

En cualquier caso, ya trabajamos demasiado. Una investigación que publicó la semana pasada la federación sindical TUC muestra que los trabajadores británicos se dejaron el año pasado 31.000 millones de libras (unos 41.000 millones de euros) en horas extra no pagadas. Cinco millones de personas trabajaron gratis una media de 7,7 horas a la semana. Compensarles ese trabajo no pagado supondría, con un salario medio, 6.114 libras (7.900 euros) más al año en sus nóminas.

En el sector público, los trabajadores se ven obligados a donar incluso más trabajo a cambio de nada: son un cuarto de los trabajadores del país pero acumulan un tercio de las horas extra no pagadas. Más empleados que nunca tienen jornadas de trabajo excesivas, consideradas así cuando superan las 48 horas semanales: 3,4 millones de trabajadores (excluyendo los que están en autoempleo) tienen esa situación ahora, lo que supone un salto del 15% desde 2010, tras un largo periodo decreciente. De entre los 29 países europeos de los que Eurostat tiene datos, los trabajadores británicos están entre los que tienen jornadas más largas.

Esto, simplemente, no puede ser bueno para nosotros. No es ninguna sorpresa que en 2014/2015 se perdieran 9,9 millones de días por estrés, depresión o ansiedad en relación con el trabajo, aunque sospecho que muchos sufren en silencio. Sin duda es el momento de invertir mejor el tiempo, de devolver las horas robadas a ver crecer a los hijos, a cultivar nuevas aficiones, a ampliar los horizontes culturales o simplemente a ponerse al día con el sueño, ¿por qué no?

¿Deberíamos rendirnos ante un futuro desalentador en el que el trabajo devore incluso nuestra tercera edad? No hay duda de que tendríamos que empezar a planear un mundo en el que trabajemos menos y no más. Es exactamente eso lo que el convicente libro Inventando el futuro, de Nick Srnicek y Alex Williams, nos pide hacer. En el centro de su visión hay una sociedad en la que nuestras vidas ya no solo giran en torno al trabajo. Señalan que el empleo representa la pérdida de nuestra autonomía, en la que estamos bajo el control de los jefes y de las empresas: «todo un tercio de nuestra vida adulta se dedica a la sumisión a ellos». Su alternativa no es la pereza: leer o hacer deporte requiere esfuerzos, «pero son cosas que hacemos con libertad». Cuando trabajamos menos, nuestras vidas pasan a ser nuestras.

Hubo un momento en que se daba por hecho que el progreso y trabajar menos vendrían de la mano. En los comienzos de la Gran Depresión, John Maynard Keynes sugirió que ahora solo trabajaríamos 15 horas a la semana, pero el trabajador británico a tiempo completo dedica de media 28 horas más que eso. Se asumía que los avances tecnológicos reducirían las necesidades de mano de obra, pero en realidad pueden alimentar la demanda de nuevos tipos de trabajo. Por ejemplo, Srnicek y Williams señalan que la llegada del ordenador personal llevó a la creación de más de 1.500 tipos de trabajo nuevos.

El mundo occidental de después de la guerra disfrutó de casi pleno empleo, una era que hace tiempo que pasó. No solo es que las tasas de desempleo e inactividad son mayores de lo que eran antes, sino que el trabajo se ha vuelto más precario, con contratos de cero horas, autoempleo inseguro y trabajo a tiempo parcial indeseado. Como explican Srnicek y Williams, tener grandes cantidades de personas sin un trabajo seguro ayuda a mantener a raya a quienes tienen un empleo. Creen que la tendencia lleva con seguridad a incluso más trabajo precario.

Esto no es alarmismo. El columnista de  The Times Philip Collins hace referencia a una investigación que dice que la tecnología podría llevar a la automatización del 60% de los empleos minoristas en los próximos veinte años. Puesto que la tecnología está destruyendo más trabajo del que está creando, 11 millones de empleos podrían desaparecer.

Sin embargo, las amenazas también pueden ser oportunidades. Durante mucho tiempo, la izquierda ha dejado de pensar en cómo construir un tipo de sociedad diferente. Sabemos de qué estamos en contra, pero no de qué a favor. Los horrores del totalitarismo estalinista hicieron que las grandes visiones de la sociedad atraigan más bien poco. Una nueva derecha repleta de interés intelectual ha conspirado con la reducción del poder del sindicalismo y otras formas de solidaridad colectiva –un modelo de globalización que parece poner límites estrictos a lo que puede hacer el Estado– para que sea más difícil imaginar la construcción de un tipo de sociedad radicalmente diferente.

Por tanto, es reconfortante oír alternativas, como el manifiesto para el cambio de Srnicek y Williams. En lugar de ver la marcha de los robots como una amenaza existencial, piden la automatización de toda la economía. Se seguiría creando riqueza –solo que lo haría un ejército de máquinas–, pero nos veríamos liberados del «sopor del trabajo». Además, hay que reducir drásticamente la jornada laboral.

Para que eso funcione, hace falta una revisión drástica del sistema de seguridad social. Debería implantarse una renta básica: que todos recibamos una paga del Estado como derecho ciudadano. Es una idea que ya se está extendiendo a los políticos convencionales: el laborista Jonathan Reynolds, que no es  corbynista, está entre los que se han convertido a la renta básica.

Tenemos dos opciones: o bien una sociedad en la que el trabajo sea más dominante que nunca incluso mientras se hace más precario que nunca, en la que algunos trabajan hasta que el cuerpo aguante y otros son demonizados por no poder trabajar; o una sociedad en la que podamos desarrollar nuestro potencial en todos los sentidos, con más tiempo para el ocio, para el amor y para los demás. Yo me quedo con la segunda.

Tomado de: http://www.eldiario.es/theguardian/Jubilacion-Deberiamos-avanzar-trabajar_0_490651241.html

“Consumimos el planeta como si no hubiera un mañana”

Por Emma Rodríguez © 

Denomina Jorge Riechmann al siglo XXI como “el siglo de la gran prueba” o como “la era de los límites”. Nos dice que “estamos consumiendo el planeta como si no hubiera un mañana”; que “lo que hace falta son transformaciones estructurales profundas, casi revolucionarias” y que ya no podemos confiar en que será la generación de nuestros nietos la que las lleve a cabo, porque estamos en “tiempo de descuento”. Todo esto nos lo cuenta en Autoconstrucción, uno de esos libros que funcionan como un aldabonazo en las conciencias, que sacuden el letargo y conducen a plantear la gran pregunta: ¿Estamos aún a tiempo de salvar el planeta? Es un interrogante que el propio autor abre una y otra vez en en el recorrido de un ensayo esclarecedor que nos invita a tomar conciencia de la urgencia de la lucha ecológica, de la necesidad de avanzar lo más suavemente que se pueda hacia sociedades de la sobriedad, de la contención, de otro tipo de realizaciones y plenitudes no asociadas a la adquisición constante de pertenencias, de propiedades, de productos de consumo.

Profesor titular de Filosofía Moral en la Universidad Autónoma de Madrid, traductor, poeta, ensayista, miembro de Ecologistas en Acción y desde hace poco del Consejo Ciudadano de Podemos, Riechmann va desgranando un buen puñado de verdades, de reflexiones incómodas, pero absolutamente necesarias, en esta Autoconstrucción, subtitulada La transformación cultural que necesitamos, que nos anima a pensarlo todo de otra manera, a encontrar nuevas palabras, nuevos vínculos, nuevas imágenes para situarnos frente a un presente de resquebrajamientos y de oportunidades de cambio. “Jamás se había hablado tanto sobre las desigualdades sociales, jamás se había hecho tan poco para reducirlas… Nunca se había hablado tanto los daños ecológicos, y nunca se ha hecho tan poco para delimitarlos”, leemos muy al comienzo de un libro que traza un magnífico diagnóstico de dónde estamos y hacia dónde podemos dirigirnos.

El autor es consciente de que el pesimismo no está de moda, de que el continuo estímulo del pensamiento positivo se puede llegar a convertir en una conveniente cortina de humo, de que a muchos se les llena la boca con la palabra “buenismo” para definir cualquier propósito de solidaridad, de compasión, de cooperación, de igualdad, de que los ecologistas son vistos en muchas ocasiones como catastrofistas y agoreros dispuestos en todo momento a chafar una fiesta en la que muchos siguen pasándolo bien, a costa de mayorías cada vez más empobrecidas e indefensas. Todo parece estar en contra, pero no cabe la resignación, la no resistencia. “Hay esencialmente dos opciones político-morales. La de quienes desean un mundo de amos y esclavos, por una parte; y la de quienes luchan por un mundo de iguales. Al poder del dinero y de las armas, el segundo grupo solamente puede oponer la fuerza de la organización”, abre Riechmann un cauce de futuro.

No deja de haber autocrítica en el trayecto y tampoco falta el realismo, grandes dosis de realismo que parten de la constatación de las dificultades, de los enormes retos. Y, por supuesto, se revelan hechos y se ofrecen datos, hechos y datos que hablan por sí solos y que, nos guste o no, indican que el rumbo no es el adecuado. Así, el cambio climático que nos conduce a un mundo cuatro grados centígrados más cálido, según predicciones muy optimistas, pero ante el que tantos siguen quitando importancia en nombre de intereses empresariales, intereses que obstaculizan la necesaria disminución de los gases de efecto invernadero. Así, la escasez de fuentes de energía fósiles, que lleva a la agonía de un modelo que se alarga artificialmente, vía prácticas como el fracking, en vez de apostar por invertir en el camino de las renovables.

“Hay esencialmente dos opciones político-morales. La de quienes desean un mundo de amos y esclavos, por una parte; y la de quienes luchan por un mundo de iguales. Al poder del dinero y de las armas, el segundo grupo solamente puede oponer la fuerza de la organización”, escribe Riechmann en Autoconstrucción.

Mientras las capas de hielo ártico desaparecen, mientras el proceso de la fotosíntesis se está viendo afectado en zonas con altos niveles de contaminación, mientras las abejas se ven amenazadas, mientras… seguimos pensando que habrá tiempo, que la técnica será capaz de solucionarlo; que llegará un día en que volveremos a la normalidad de un modo de vida que nos parece el mejor posible. ¿Cómo convencernos, habitantes del Primer Mundo del siglo XXI, de que ya no volveremos a la normalidad de antes de la crisis, de antes de la amenaza ecológica; cómo convencernos de que es necesario cambiar la orientación y las estructuras del sistema para seguir viviendo bien, e incluso mejor, pero con otros parámetros?

He aquí las cuestiones que plantea Jorge Riechmann enAutoconstrucción (Ediciones Catarata). Son muchas las salidas que ofrece este libro, pero lo esencial es su llamamiento a un cambio de conciencia, de valores, de usos y costumbres. “La economía es una construcción humana. Las leyes económicas no son como la ley de la gravedad. Pueden ser transformadas (…) Pero para ello la gente ha de cambiar de conducta”, se utiliza como arranque de un capítulo este párrafo-lema extraído del informe de un centro de estudios económicos. Hay en el ensayo reflexiones sobre el papel cada vez más activo de los consumidores –consumidores rebeldes–; sobre la cultura como base de la comprensión de los cambios; sobre los movimientos sociales que deben convertirse en la base de las nuevas sociedades… “Hemos de vivir de otra manera”, es la frase que cierra el libro. Pero aquí, lejos de cerrar, empezamos con la conversación.

– ¿En qué punto se encuentra el movimiento ecologista hoy a nivel global? ¿Cuáles son sus expectativas?

– Si lo analizamos con perspectiva, el movimiento ecologista moderno, como tal, es muy reciente. Surge en los años 60 del siglo XX, aunque el pensamiento ecológico arranca de más atrás, de antecedentes tan ilustres como Thoreau, a quien releemos con mucho interés, o, antes, Alexander von Humboldt, que tanto contribuye en la creación de la ciencia ecológica, de la biología de los ecosistemas. Ahí están las raíces, pero hay que dar un salto hasta llegar, en 1962, a un hito importantísimo, una obra clásica de la conciencia ecológica, La primavera silenciosa, de Rachel Carson. En ese año se empiezan a poner en marcha dinámicas sociales, políticas, intelectuales, culturales, que conducen a algunas sociedades, dentro de procesos muy contradictorios, a emprender un nuevo aprendizaje de los modos de vida. Y ya en 1972 nos encontramos con otra aportación esencial, el estudio Los límites del crecimiento, el primer informe del Club de Roma, que pone en marcha un debate de alcance mundial a partir del cual ya empiezan a circular los lemas básicos, las consignas del ecologismo sobre la necesidad de conformar una conciencia de especie en las singulares condiciones históricas que nos ha tocado vivir. Ese proceso de aprendizaje social se rompe a finales de los años 70 y comienzos de los 80, con la irrupción de la fase última de la historia del capitalismo, el capitalismo neoliberal financiarizado. A esos decenios, a esa etapa en la que aún estamos inmersos, yo la denomino a veces la era de la denegación, porque hay fuerzas muy poderosas que, lejos de impulsar el aprendizaje, están trabajando en sentido contrario.

– Denegar es un verbo que utilizamos muy poco y que explica muy bien lo que está sucediendo. A los pueblos cada vez se les niega más lo que desean. Las democracias se están vaciando cada vez más de sentido.

– Denegar es un término que usan los psicólogos y psicoanalistas para referirse a ese fenómeno que no consiste sólo en ignorar algo sino en hacer un esfuerzo por no ver lo que tenemos delante de los ojos. Yo creo que ha habido, que hay mucho de eso, en la cultura dominante durante los tres últimos decenios. Es indudable que hay un permanente negacionismo si hablamos de fenómenos como el calentamiento climático, del mismo modo que lo hubo anteriormente con respecto al cáncer ocasionado por el tabaco. Y es indudable la eficacia de los esfuerzos organizados por el sector empresarial para expandir toda la tinta de calamar y toda la desinformación posible con el fin de impedir que se tomen las decisiones correctas. Ahora mismo, más allá de circunstancias concretas, tendríamos que referirnos a un negacionismo mucho más vasto que se refiere a todo lo que tiene que ver con los límites al crecimiento, y eso es mortal porque nuestra situación, nos pongamos como nos pongamos, es la que es. Las leyes de la naturaleza, de la física, de la química, de la dinámica de los seres vivos, son las que son, no vamos a cambiarlas, por grandes que sean nuestras ilusiones a ese respecto, y el conflicto esencial que se plantea, que estaba en ese debate de los años 60 y 70, es el choque de las sociedades industriales contra los límites biofísicos del planeta, que se ha ido agravando y agudizando cada vez más. Si usamos la herramienta efectiva de la huella ecológica, hacia 1980, fue cuando ésta superó la biocapacidad del planeta para seguir creciendo después. Según los investigadores, ahora estamos en el 150% de la capacidad del planeta. Y esa situación no durará demasiado, porque estamos, como se dice a veces, consumiendo el capital, no los intereses, empleando en este caso la habitual metáfora financiera. Estamos sobreexplotando los recursos y las capacidades de absorción de contaminación, de una forma que es insostenible. Parece que consumimos el planeta como si no hubiera un mañana.

Denegar es un término que usan los psicólogos y psicoanalistas para referirse a ese fenómeno que no consiste sólo en ignorar algo sino en hacer un esfuerzo por no ver lo que tenemos delante de los ojos. Yo creo que ha habido, que hay mucho de eso, en la cultura dominante durante los tres últimos decenios. Es indudable que hay un permanente negacionismo si hablamos de fenómenos como el calentamiento climático, del mismo modo que lo hubo anteriormente con respecto al cáncer ocasionado por el tabaco.

– “El síntoma se llama calentamiento climático, pero la enfermedad se llama capitalismo”. Así se titula un epígrafe del ensayo donde se hace referencia al rotundo fracaso de la cumbre de Copenhague en 2009, una cumbre donde se aspiraba a lograr un acuerdo global de reducción de emisiones de gases de efecto invernadero, que sustituyese al Protocolo de Kioto. Ahora estamos a la espera de una nueva reunión en París en diciembre de este 2015. Parece que los límites son absolutamente incompatibles con el capitalismo salvaje.

– Así es. Hacia 1980 fue cuando ganaron las elecciones generales Margaret Thatcher en Gran Bretaña y posteriormente Ronald Reagan en EE.UU. Ahí tenemos que fijar el desplazamiento del mundo hacia una derecha conservadora, que ha sido hegemónica desde entonces, y que ha resultado letal en lo que se refiere a las cuestiones económico sociales. Hacia 1980 se puso en marcha el proceso de desregulación financiera y comercial. Hasta entonces, las economías, el crecimiento del capital y de los activos financieros iban acompasados al crecimiento de lo que llamamos economía real, pero a partir de ahí se rompió el equilibrio, todo se abrió en forma de tijera y lo financiero comenzó a crecer de manera metastásica y a dominarlo todo. Es ahí donde nos encontramos ahora. Esa es la situación. Si no somos capaces de romper con esa clase de políticas y con las culturas que las acompañan, lo tenemos realmente difícil.

– Mientras leía el libro pensaba que la educación es básica para la toma de conciencia. Aludes a la importancia que en su día tuvo en España la Institución Libre de Enseñanza, a finales del XIX y principios del XX, en la redefinición de la relación entre sociedad y naturaleza, así como al naturismo anarquista por el lado obrero. Pero hoy, ¿cómo hacer entrar la ecología en los colegios?

–  Por supuesto que tendría que ser la educación una de las vías naturales para difundir la conciencia ecológica, pero aquí, nuevamente, nos topamos con lo mismo: la dinámica social en la que estamos, lejos de educarnos, de construirnos, para hacernos ver la verdad del mundo en el que vivimos, va en la dirección contraria. Podríamos decir que es contra educativa en muchos sentidos. Por eso no es tan fácil de llevar a cabo algo que parece tan simple. Sin ir más lejos, puedo decirte que yo formo parte de la comisión de educación y participación de Ecologistas en Acción en Madrid y que, justamente, una de nuestras tareas es hacer avanzar estos planteamientos en el terreno educativo. Uno de los trabajos más fecundos del colectivo fue, hace ya unos años, examinar lo que se podría llamar el currículum oculto de los libros de texto. Si uno se dedica a ver con cierto detalle cómo están escritos los manuales de consulta de ciencias naturales, de ciencias sociales, que es donde tendrían que entrar esta clase de enseñanzas, lo que encuentra, en muchos casos, es prácticamente todo lo contrario: más desinformación que información, puntos de vista adversos al verdadero aprendizaje de cuidar, de vivir de verdad en esta tierra. En esa dinámica en la que estamos ahora mismo, nos encontramos con comerciales de los bancos que van a los colegios a enseñar educación financiera y se ve como normal porque esa es la cultura dominante en la sociedad. A la contra, parece que lo que los ecologistas decimos no quiere ser oído porque se trata de una realidad incómoda, porque hacernos cargo de donde estamos realmente nos obligaría a vivir de otra manera, a organizar casi todo de una forma diferente. Una y otra vez, insisto, chocamos de manera muy inmediata, muy frontal, con intereses poderosísimos. Pero no quiero instalarme en la queja permanente. Pese a toda esa resistencia, pese a tantos obstáculos, hacemos lo que podemos. Yo soy profesor en la universidad y hablo de todo esto a mis alumnos universitarios, y, además, acabo yendo, por lo menos tres o cuatro veces al año, a hablar con escolares y con bachilleres; hay otros compañeros y compañeras que lo hacen con más asiduidad. Pero se llega a donde se llega. Ecologistas en Acción, por ejemplo, es una asociación participativa que tiene aproximadamente unos mil afiliados en Madrid, gente que paga una cuota y que puede hacer una pequeña tarea de vez en cuando. Si pensamos que en una comunidad autónoma como la de Madrid hay seis millones de personas, es una cifra muy baja. Y los activistas no somos más de 60 personas, apenas 10 dedicados a la comisión de educación. Ecologistas en Acción se autofinancia. Los recursos con los que contamos son las cuotas de los afiliados. Ha habido alguna vez algún programa concertado, pero las administraciones, especialmente en esta comunidad autónoma y con el gobierno que hay ahora mismo, no sólo son no cooperativas, sino absolutamente hostiles.

En la dinámica en la que estamos ahora mismo, nos encontramos con comerciales de los bancos que van a los colegios a enseñar educación financiera y se ve como normal porque esa es la cultura dominante en la sociedad. A la contra, parece que lo que los ecologistas decimos no quiere ser oído porque se trata de una realidad incómoda, porque hacernos cargo de donde estamos realmente nos obligaría a vivir de otra manera, a organizar casi todo de una forma diferente. 

– ¿Se ha fracasado a nivel general, no sólo en España, en la comunicación, en la difusión? Se habla mucho de ecología, en ciertos ámbitos está muy de moda, se ha superficializado incluso, pero la verdadera conciencia ecológica no ha llegado a la gente.

– Quiero hacer hincapié en un aspecto que me parece muy importante y que nos lleva a la pregunta anterior, a la educación. El título del libro,Autoconstrucción, que en griego podríamos decir paideia, educación en un sentido amplio, es una llamada a que no entendamos la educación sólo como el aprendizaje que se imparte en las escuelas, los institutos y luego en las universidades. Los contextos educativos son los contextos sociales generales, y yo creo que la manera de autoconstrucción, de autoformación, de educación, de paideia más importante para todo lo que estamos hablando, sin menospreciar la educación ambiental en sentido estricto y formal, es la que se da en los movimientos sociales. Es ahí donde la gente se autoorganiza para actuar y, mientras lo hace, aprende en el recorrido. Lo que sucede es que, mientras en los años 70 y 80 esa clase de procesos iban hacia adelante, pese a todas las dificultades, desde entonces, parecen no avanzar porque hay muchos intereses y mucha desinformación en el camino. Y, por otro lado, de manera contradictoria, la gente está como saturada y harta de que le hablen de ecología. Ese fenómeno también lo recojo en algún momento del libro. Hay hasta un término que han acuñado los sociólogos, la ecofatiga, para describirlo. Efectivamente, como bien indicas, hay mucha cháchara, mucho marketing verde, mucha propaganda, mucho uso de imágenes, estilemas, apropiación de contenidos. Ahora la Unión Europea está hablando de economía circular. Se utilizan conceptos que vienen del movimiento ecologista y que han sido apropiados, transformados en otra cosa.Sustentabilidad o sostenibilidad, por ejemplo, son nociones que vienen del mundo ecológico, pero cuando un presidente o un consejero delegado de una gran empresa habla de desarrollo sostenible, en el 99% de los casos está transformando en su contrario lo que inicialmente fue el sentido del término. Todo eso lleva a una situación de muchísima confusión, en la cual la gente tiene muchas veces la impresión de que todo el tiempo se está hablando de ecología, de que se hacen cosas que están muy cerca de quienes pueden manejar palancas de poder. Hay muchísima propaganda, muchísima moda alrededor que lo desvirtúa todo. Se publican revistas que nos venden el concepto de la buena vida, pero que están llenas de anuncios a toda página de grandes empresas energéticas. Eso es lo que metaboliza como ecología la cultura dominante y resulta muy perjudicial, porque, por supuesto, no tiene nada que ver, está muy alejado de lo que debería ser, de lo que nos tocaría hacer.

– En su momento nos ilusionaron los verdes alemanes. Parecía que podían hacer girar los acontecimientos en otra dirección, pero ahora tienen un perfil más bajo.

–  Bueno, ese es un asunto complejo. Yo escribí mi tesis doctoral sobre los verdes alemanes hace muchos años. ¿Qué ha pasado ahí? De nuevo no podemos entenderlo sin ver lo que ha sido el potentísimo despliegue de la política neoliberal en la que estamos inmersos y sin analizar a fondo como nuestras sociedades han ido yendo hacia la derecha, hacia la derecha, hacia la derecha, sin ser, muchas veces, del todo conscientes. Hay un fenómeno que los psicólogos sociales tienen muy bien estudiado y que denominan los puntos de referencia cambiantes. Cuando una sociedad entera se desplaza en cierta dirección poco a poco, de manera que todo -las instituciones, los valores, las gentes-, va moviéndose al mismo tiempo, en el mismo sentido, la sensación puede ser que nada se mueve, que está uno básicamente en el mismo punto, pero los cambios pueden ser brutales. Esto se ha estudiado, por ejemplo, en relación a la Alemania de los años 30. A medida que todo iba llevando al estado nazi que conocemos, desde dentro, a mucha gente le parecía que no pasaba nada importante, porque todo se iba desplazando al mismo tiempo en la misma dirección. Yo creo que aquí también ha pasado algo parecido.  Los verdes alemanes, que son el partido ecologista más interesante que ha surgido hasta el momento, el experimento sociopolítico más importante, tuvo en sus inicios un componente dominante de izquierda, aunque siempre muy mezclado con el centro e incluso la derecha, pero, coincidiendo con el paso al neoliberalismo, y pese a haber crecimiento y éxitos electorales, ese ala de izquierda del partido va siendo marginada y en parte lo acaba abandonando. A medida que la sociedad fue avanzando hacia la derecha, también los arrastró a ellos en la corriente. Una y otra vez nos tropezamos con lo mismo. No podemos de verdad ecologizar esta sociedad sin chocar frontalmente con el capitalismo.Si queremos ir hacia una economía ecológica hacen falta rupturas con el capitalismo y eso son palabras mayores. Y, por otra parte, ahora mismo hay que plantearse seriamente la siguiente pregunta: ¿Qué es la izquierda hoy? Seguimos hablando por inercia de partidos socialdemócratas, por ejemplo, cuando a un socialdemócrata de los años 20, 30 o 40, si viera qué tipo de políticas o de discursos adopta la gente que así se sigue llamando, se le erizaría todo el vello de la piel. La socialdemocracia de Tony Blair o de Rodríguez Zapatero no tiene nada que ver con lo que fue históricamente la socialdemocracia. Pero, volviendo a lo de antes, el ecologismo tomado en serio es anticapitalista y eso es bien fuerte, porque dónde hay políticas anticapitalistas ahora en nuestras sociedades. Son absolutamente minoritarias. En ese escenario es donde hay que situar la deriva de los ecosocialistas alemanes, de todas esas corrientes o personas que abandonaron, al final cansadas, el partido en la década de los 80. Desde mediados de los 90, la descripción politológica correcta de los verdes alemanes sería la de ecoliberales con un mayor grado de sensibilidad social.  Eso mismo sirve para otros partidos verdes europeos.

Hay mucha cháchara, mucho marketing verde, mucha propaganda, mucho uso de imágenes, estilemas, apropiación de contenidos. Hay muchísima propaganda, muchísima moda alrededor que lo desvirtúa todo. Se publican revistas que nos venden el concepto de la buena vida, pero que están llenas de anuncios a toda página de grandes empresas energéticas. Eso es lo que metaboliza como ecología la cultura dominante y resulta muy perjudicial, porque, por supuesto, no tiene nada que ver, está muy alejado de lo que debería ser, de lo que nos tocaría hacer.

– ¿Y en España? Equo parece conformarse con un discreto segundo plano.

– La historia española es una historia muy distinta por la singularidad de la dictadura. La articulación de ese espacio político ha sido bastante compleja y, al final, en parte por errores propios, en parte por la ocupación de ese territorio por otras formaciones como Izquierda Unida, la cosa ha ido como ha ido. Equo ha aparecido ya muy tarde y hay cosas muy valiosas, pero ojalá tuviera más fuerza. Con mucha frecuencia nos planteamos qué es lo que hemos hecho mal, qué errores hemos cometido, y, sin duda los hay; hay errores propios en los últimos 30 años que pueden explicar circunstancias desfavorables, pero no nos equivoquemos. Lo principal no es tanto lo que hayamos podido hacer mal, sino el poder brutal y en aumento que nos hemos encontrado delante. Y vuelvo al dato de antes: en la comunidad autónoma de Madrid somos 50, 60 activistas a lo sumo, en una asociación como Ecologistas en Acción, en un entorno de seis millones de personas. Esa es la lamentable situación, la acusada desproporción de fuerzas.

– Sin embargo, el caso español es muy curioso. Desde el 15-M, la rapidez a la que se ha producido todo es espectacular. En el libro hablas de la ilusión que ha generado la irrupción de un partido como Podemos. ¿Hacia dónde puede ir esa ilusión y hasta qué punto en Podemos tiene peso la preocupación ecológica, la conciencia de los cambios que será necesario acometer y explicar a la gente? No parece que se marque demasiado el acento por ahí.

– En España han cambiado muchas cosas para bien, sobre todo el despertar de parte de la sociedad a partir del 15-M. Pero tampoco debemos sobreestimar eso. Uno de los lemas, consignas, incluso micropoemas que se escribían en Sol y en muchas plazas de otras ciudades españolas, el mes de mayo de 2011, era: “dormíamos y hemos despertado”. Esa frase, con todas sus variantes, expresa algo muy valioso. La sociedad española ha ido abriendo algo los ojos en medio de la narcosis generalizada en la que estamos. Y, aunque lo parezca, eso tampoco surgió de la nada. No es que antes no hubiera movimientos sociales y de repente aparecieran por arte de magia. Muchos de esos movimientos arrancaron de atrás, de la dinámica de los foros sociales mundiales, del espíritu del alzamiento neozapatista en México en 1994y, sobre todo, después, del quebranto que provocó la crisis económica y financiera, lo que hizo que se dieran condiciones para que sectores cada vez más amplios de la población empezaran a ver con mayor claridad el mundo en el que estamos. Pero, con todo,  hay que intentar ver las cosas con cierta perspectiva. Yo estoy metido de cabeza en todo esto. Me presenté con otros compañeros al Consejo ciudadano autonómico de Podemos y, junto con otra mucha gente, ahora estoy trabajando en laredacción del programa autonómico para Madrid, donde me ocupo de las cuestiones ecológico sociales. Por eso no lo veo como algo ajeno, puedo hablar del proceso en primera persona y puedo decir que hay sectores que tienden a sobrevalorar algunas de las cosas que han ido sucediendo, que hay mucha gente joven que tiene una confianza plena en la capacidad movilizadora de las redes sociales, algo en lo que yo soy mucho más escéptico. Recuerdo, por ejemplo, una conversación con uno de los activistas de Acampada Sol, alguien metido muy de lleno en lo que había sido la acampada en Sol y el 15-M. Su conclusión era que se había conseguido politizar a cinco millones de personas. Y yo reflexiono: Si de verdad hubiéramos politizado en serio a cinco millones de personas, ya estaríamos en otro contexto electoral y político. Hay cambios muy importantes y hay posibilidades de ruptura, pero ya veremos hasta dónde se llega. Yo de lo que estoy convencido es de que lo que nos haría falta es una sociedad que dejara de actuar básicamente como espectadora, espectadora a través de pantallas pequeñas, de pantallas grandes, dándole a “me gusta” aquí y allá. Una cosa es que una encuesta demoscópica te diga que el 80% de la sociedad española muestra su simpatía por esta gente joven, que ha acampado en las plazas, y otra cosa son los resultados a partir de las convocatorias electorales, las posibilidades reales de impulsar cambios en la sociedad. Ahí tenemos las elecciones andaluzas y ahora toca ver que tal se dan las autonómicas y municipales… Insisto: debemos pedir democracia real ya, pero nos tenemos que dar cuenta de que eso no es posible sin que muchísima gente eche muchísimas horas de trabajo desgastante, disciplinado y cotidiano en distintos contextos. Una democracia de espectadores es una contradicción en los términos. Democracia real quiere decir mucha gente echando mucho tiempo en organización, formación, lucha política, actividad disciplinada. Es en ese espacio donde se dan perspectivas interesantes. Lo que está sucediendo en Grecia, lo que nos está permitiendo ver de la posibilidad de actuar de otra manera no hegemónica y, a la vez, del comportamiento de la UE, es muy interesante. Y lo que tal vez pase aquí tiene, desde luego, un valor grande, pero, al mismo tiempo, debemos dimensionar muy bien todo esto para no llamarnos a engaño y darnos el batacazo. Es un poco lo que pasó en Andalucía. Si lo pensamos bien quince diputados alcanzados en tan poco tiempo de trayecto, no está nada mal, pero se ha recibido como una especie de derrota. No hay que hacerse demasiadas ilusiones sobre el nivel de politización real. Cuántas veces oímos, por parte de sociólogos y politólogos, que hay una mayoría social de izquierda. Eso da lugar a muchas ilusiones, pero calma; pensemos en la gente que de verdad es consciente del tipo de confrontación que hace falta para cambiar de verdad las cosas..

– Los cambios de valores, de conciencia, suelen ser procesos lentos. Como dice Julio Anguita, el político debe tener la paciencia del campesino. En Grecia, el trayecto de Syriza fue largo…

– Sí, pero también es verdad que la velocidad de la historia no es siempre lineal, que también se dan aceleraciones, cambios mucho más rápidos. Eso es posible y ahí el drama, que sólo una parte muy pequeña de la sociedad ve por este negacionismo generalizado sobre las cuestiones ecológicas del que hablábamos antes, es que la historia ya no va a ser lo que era. El drama es que ya no tenemos mucho tiempo para evitar peligros enormes. Estamos en tiempo de descuento y eso es lo que mucha gente, sensible ahora a cuestiones de desigualdad social, democratización en sentido amplio, lucha contra la corrupción, no acaba de asimilar. Ante la cuestión del abismo ecológico social son conscientes sectores aún muy minoritarios. Hemos dicho: “Dormíamos, pero hemos despertado”. Ahora nos hace falta despertar todavía bastante más.

Lo que nos haría falta es una sociedad que dejara de actuar básicamente como espectadora, espectadora a través de pantallas pequeñas, de pantallas grandes, dándole a “me gusta” aquí y allá. Una cosa es que una encuesta demoscópica te diga que el 80% de la sociedad española muestra su simpatía por esta gente joven, que ha acampado en las plazas, y otra cosa son los resultados a partir de las convocatorias electorales, las posibilidades reales de impulsar cambios en la sociedad.

– Hablábamos de Grecia, un pequeño bastión en medio de la homogeneización. Por una parte, es esperanzador que haya gobiernos que planten cara, que nos hagan ver lo que se esconde detrás de la mal dirigida austeridad, pero también produce bastante frustración ver que las democracias no funcionan, que el poder, el sistema, no permite impulsar políticas de rescate social urgentes. La deuda, una deuda ilegítima en gran parte, es la gran prioridad de la Unión Europea.

– Así es. Y ya vemos qué políticas son las que nuestros vecinos griegos están intentando impulsar. Son medidas propias de lo que fue la socialdemocracia hasta hace muy poco. Esto es lo que nos debería hacer ver el mundo en el que estamos, la brutal dirección hacia la derecha que hemos tomado. Las políticas que está proponiendo Syriza no suponen ninguna ruptura revolucionaria. Se trata de introducir un poco de justicia social, que fue lo que defendió hasta hace poco la socialdemocracia. Y, sin embargo, todos esos partidos que siguen llamándose socialdemócratas, permanecen impasibles, apoyan todo lo contrario a lo que fueron sus principios. Es una gran paradoja.

– La crisis ha abierto ventanas de transparencia, ha hecho que volvamos la vista hacia los derechos humanos. El derecho al trabajo, al techo, a la salud y la educación, están en la primera línea de las reivindicaciones, pero en lo que respecta a las amenazas del planeta pensamos que habrá tiempo, que no es la prioridad.

– Bueno, eso es comprensible en un país como éste por la quiebra que se ha producido, por el nivel de desempleo tan elevado que tenemos. Hemos ido aguantando por los distintos colchones sociales que han amortiguado la caída, pero el hambre y la desnutrición han vuelto a aparecer. El error es no ver como todas esas cuestiones están conectadas con las preocupaciones ecológicas. Pensar, como han formulado también en ocasiones amigos y compañeros, que lo que toca ahora es dar de comer a la gente y aplazar lo otro, que ya vendrá el tiempo de resolverlo, es un error. Somos ecodependientes e interdependientes. No se puede organizar una economía viable sin tener en cuenta las amenazas ecológicas en las que ya estamos y que todavía van a agudizarse mucho más. Y eso no es algo optativo. Lo vamos a aprender por las buenas o por las malas. Estamos ya en tiempos de descenso energético. Las sociedades industriales se han desarrollado de forma explosiva gracias a un chute de combustibles fósiles y lo que tenemos ahora es un capitalismo fosilista, adjetivo que no deberíamos olvidar. Sin ese chute de energía, de esa bioenergía acumulada durante cientos de millones de años en forma de carbón, petróleo, gas natural, que nosotros nos hemos puesto a sobre consumir de manera bastante inconsciente e irresponsable en estos dos siglos últimos, el mundo no sería como es y nuestras sociedades no se hubieran deformado tanto en ciertas dimensiones como lo han hecho hasta ahora. Sea como fuere, esta es la historia de nuestros dos últimos siglos y eso se acaba. No va a seguir existiendo la posibilidad de sobreconsumo energético que ahora tenemos y que nos sigue pareciendo normal. Sabemos por distintos estudios e investigaciones que para funcionar con economías viables y con cierta justicia global, es decir, en un mundo relativamente igualitario, sin esa quiebra brutal entre Norte y Sur, mirando a los más desfavorecidos del planeta, los países enriquecidos, incluyendo al nuestro, que, pese a la situación actual, globalmente sigue formando parte de ese norte enriquecido, tenemos que reducir el uso de energía y materiales en nueve décimas partes. ¿De qué manera se hace eso? Pues hay cosas que se pueden hacer sin perturbar tanto el orden existente, pero todos los cambios importantes suponen un choque frontal contra el funcionamiento de las estructuras actuales. Uno puede organizar una economía que satisfaga adecuadamente las necesidades humanas de esa enorme población que somos ahora, de más de 7.200 millones de personas, con las reducciones de energía y materiales necesarias, con los consiguientes impactos asociados, pero eso no puede ser una economía capitalista, de crecimiento constante y de generación continua de supuestas nuevas necesidades. Tiene que ser otra cosa.

–  ¿Algún ejemplo? ¿Algo por lo que se pueda empezar a actuar ya?

– Como te decía, se pueden dar algunos pasos. Recientemente, por ejemplo, dimos una charla formativa en el círculo de Podemos en Retiro sobre basuras y residuos. En ese terreno, en el de la gestión de los residuos sólidos en los recintos urbanos, se le puede dar la vuelta yendo hacia un modelo deseable, con muchas ventajas sobre el actual, sin topar más que con los intereses, en este caso, de las grandes constructoras que tienen su división de gestión de basuras y se hacen con las contratas de los ayuntamientos. Chocaríamos contra ese poder económico, pero casi nada más, para alcanzar la alternativa del modelo de residuo cero, que está articulado y ya está funcionando en muchos pueblos y ciudades de Europa, incluyendo urbes grandes como Milán. De esta manera, siguiendo el ejemplo de pueblos que ya lo hacen también en España, en Cataluña, en el País Vasco y en Baleares, en Madrid pasaríamos a tener una gestión adecuada, recuperando y reciclando adecuadamente. Esto se puede hacer y ojalá que tengamos la oportunidad, pero los residuos sólidos urbanos son un pequeño porcentaje del problema general de residuos en nuestra sociedad. Se  trata apenas del tres o cuatro por ciento, el resto son residuos industriales, de construcción. Entra en juego la economía entera. Para actuar en todos esos ámbitos, para introducir modificaciones, se necesitan otras estructuras económicas, otra forma de funcionamiento. Hoy podemos dar algunos pasos, fuera del sistema dominante en el que estamos, pero sabemos que sin momentos de ruptura muy importantes, no podrán cambiar las cosas que de verdad tienen que hacerlo.

Se puede organizar una economía que satisfaga adecuadamente las necesidades humanas de esa enorme población que somos ahora, de más de 7.200 millones de personas, con las reducciones de energía y materiales necesarias, con los consiguientes impactos asociados, pero eso no puede ser una economía capitalista, de crecimiento constante y de generación continua de supuestas nuevas necesidades. Tiene que ser otra cosa.

– Una y otra vez te refieres en el libro al credo del Mercado. Un credo que será necesario derrumbar. ¿No crees que su resquebrajamiento ya ha empezado?

–  Sin duda. De todas las cosas buenas que nos han pasado en estos últimos años es fundamental la apertura de los discursos públicos, a todos los niveles. En los últimos cuatro años, de repente nos hemos visto en el metro o en el autobús hablando entre nosotros del funcionamiento del mercado financiero, de la deuda pública, de los servicios sociales. Eso es nuevo y es positivo, claro que sí. Pero a su lado está, por ejemplo, el anulamiento de algunos sectores clave, entre ellos los medios de comunicación masivos, que obstaculiza que lleguemos a la verdad de los hechos. Los medios dependen más estrechamente de los grandes grupos económicos y eso también lo hemos visto en el mundo de la universidad y de la investigación científica. Se trata de sectores clave para una sociedad moderna y, sin embargo, cada vez son más dependientes del capital, para nuestra desgracia. La cosa se ha degradado tanto, y tan rápidamente, en tan solo treinta años, que su alcance se nos escapa. Lo que podemos hacer es intentar dar algunos pasos e ir creando condiciones para que haya movimientos mucho más organizados, masivos, conscientes, de gente que quiera transformar las cosas. Ese es el sentido fundamental que yo veo ahora mismo al esfuerzo que se está haciendo para intentar dar un giro importante hacia otra dirección en todas las áreas de la vida, también, por supuesto, en las instituciones que nos representan.

Construir alternativas, proyectos de cooperación, de participación. Volver a recuperar conceptos como solidaridad, tan desprestigiados en las sociedades del lucro, esa es la idea con la que nos quedamos tras recorrer las páginas, las conclusiones, el compendio de lecturas al que nos acerca Jorge Riechmann en Autoconstrucción. Nos presenta, por ejemplo, la idea de Joaquim Sempere de construir espacios, sociedades más resistentes a los peligros que nos amenazan, y que el sociólogo denomina municipios en transición. Una experiencia a la que habrá que llegar tras entablar un combate cultural que someta a crítica el presente. Nos acerca a las teorías del decrecimiento que preconizan estilos de vida más frugales, que nos pueden seducir con la posibilidad de vidas más sencillas y locales. ¿Cómo convencernos de que el decrecimiento no implica menos bienestar, ni, por supuesto, menos felicidad? ¿Cómo recuperar el buen sentido de la palabra austeridad que tanto han desfigurado los neoliberales? ¿Queremos de verdad cambiar, autoconstruirnos? Son algunas de las preguntas que plantea el recorrido que nos propone Riechmann, un recorrido que nos induce a reflexionar, a luchar con nuestras propias contradicciones, resistencias e inconsistencias. He ahí su gran valor.

¿Podemos controlar la megamáquina capitalista, se pregunta el autor. “Si no podemos hacerlo, ¿se sigue de ello un retirarse a esperar la catástrofe, hacia la que avanzamos a toda velocidad? Por una parte, está la vieja posibilidad de poner palos en las ruedas, actualizada como echar arena entre los engranajes primero, y más recientemente como desconfigurar conexiones entre los circuitos (…) Por otra parte, subsiste la orientación general de fracasar mejor. El derrumbe de la Megamáquina será, lo sabemos, una espantosa tragedia: cabe trabajar por reducir en lo posible la inconcebible masa de sufrimiento, tanto el humano como el de las demás criaturas”, argumenta Riechmann, quien habla de comenzar ya a construir más botes salvavidas y a organizar las formas de cooperación solidaria que pueden reducir los costes del naufragio”. Catastrofismo, dirán algunos. Simplemente realismo, pensamos otros. Un realismo que nos lleva a visualizar en episodios de ciencia ficción cada vez más cercanos.

“Nos pierde / la codicia de los menos / la cobardía de los más / la irracionalidad de todos / falta lenguaje / falta decir / del horror que viene / Pero tú ya lo sabes: donde termina el reino de la mercancía / comienza la vida…”

Lo dice Riechmann de otro modo, a través de estos versos de su libroPoemas lisiados. El lenguaje de la poesía, La poesía, sí, capaz de tocar lo invisible, lo oculto, lo callado. La poesía como ventana de lucidez.

Tomado de: https://lecturassumergidas.com/2015/04/29/jorge-riechmann-consumimos-el-planeta-como-si-no-hubiera-un-manana/

La superación personal, entre sectas y fraudes

MÉXICO, D.F. (proceso.com.mx).- La clave de la felicidad es muy simple y se consigue en tres pasos. El primero es convertirte en millonario; el segundo, dejar de enterarse de las noticias, y el tercero, practicar la poligamia.

México no es un país de lectores. Los pocos que compran un libro, en su mayoría, buscan recetas inmediatas para dejar de tener problemas con un tronar de dedos. Nada de esto tendría un inconveniente mayor, de no ser por el tipo de consejos de estas obras y los intereses que esconden sus autores.

 

  Apaga la televisión, apaga el radio.                                 

Descarta esas revistas y esos periódicos.

Sandy Forster. “Cómo ser muy muy rico”.

 

 

Las parejas que se aman deberían tener de vez en cuando alguna aventura amorosa. Esas aventuras renovarán su relación, la refrescarán.

Osho. “Aprender a amar”.

 

 

El empleo científico del pensamiento consiste en formarse una imagen clara y distinguible de lo que quiere; en abrazar rápidamente el propósito de obtenerlo y en darse cuenta con fe agradecida de que sí lo obtendrá.

Wallace D. Wattles. “La ciencia de hacerse rico”.

 

 

Ronald Hubbard. Osho. Sai Baba.  Ellos tienen mucho en común: además de ser autores de best sellers, han sido acusados de utilizar sus obras para crear negocios directamente vinculados con la operación de sectas.

Platiqué con dos libreros con años de experiencia en el mercado para saber cómo es el comportamiento de la cultura de la “superación personal”. A su criterio, hay dos tipos de lectores: las personas muy ricas o las muy pobres. En ambos casos, ninguno compra obras de ensayo, poesía, filosofía  o literatura de calidad.

 

 

“Los libros que más se venden son recomendados en la televisión (…) Por cada diez libros, que se venden, seis son de autoayuda (…) El lugar más pequeño de la librería era el dedicado a la poesía, casi no se vende”: Daniel Hernández, extrabajador de Gandhi.

 

“Estos libros se aprovechan de los problemas de la gente necesitada.  Se venden muchos y a diario”: Federico Flores, librero desde 2007 con experiencia en Gandhi, Profética y librerías independientes.

 

 

De acuerdo con las estadísticas más actuales de la OCDE, los mexicanos leemos un promedio de 2.8 libros al año, lo que sitúa al país en el número 107 de una lista de 108 naciones. Entre los libros con más demanda de este mes en la lista de Sanborns, una de las compañías que más obras coloca en el mercado, se encuentran: El ABC para rejuvenecer, Me vale madres, Por el placer de vivir, El secreto de Adán, Tú puedes sanar tu vida, Actúa como dama pero piensa como hombre…

La inmensa mayoría de las librerías del país vende los libros de autores acusados de delitos sexuales y negocios ilícitos, entre ellos Osho, Sai Baba y Ronald Hubbard, fundador de la “Cienciología”. Están catalogados como obras de “desarrollo humano”, pero en realidad son las puertas de entrada a grupos sectarios.

Los grandes monopolios de los medios de comunicación también promueven a sus estrellas como autores de libros. El problema es que tocan temas básicos en la educación del país, entre ellos la sexualidad (Quiúbole con… de Yordi Rosado y Gaby Vargas).

Muchos de estos autores ofrecen consejos exprés para cualquier problema de la vida: dinero, amor, sexualidad, crecimiento profesional y curar enfermedades. Sólo que para el grueso de ellos, no es más que una forma de ganarse la vida: vender libros, impartir conferencias, fundar sectas… En tanto, los lectores de este género, generalmente con poco criterio para identificar a un charlatán, añaden a su vida rutinas que pueden resultar peligrosas y poco sanas.

En contraste, las obras literarias de mayor calidad se venden a cuentagotas. Los novelistas, filósofos, historiadores, académicos y poetas del país permanecen, casi por regla general, en el anonimato. La mayoría sufre años de espera para publicar una obra, pues ante la poca demanda, las editoriales limitan su impresión. En cambio, las estrellas de Televisa, los cantantes pop y comediantes misóginos son las figuras públicas con más influencia entre los mexicanos. Basta echar un vistazo a la lista de los diez usuarios de la red social Twitter con más seguidores en el país: Anahí, Paulina Rubio, Thalia, Chespirito, Dulce María, Julieta Venegas, Polo Polo, Yordi Rosado, Omar Chaparro y Gloria Trevi (twitter-mexico.com/ranking).

La cultura de los librosrecetasexprésdefelicidad incluso llegó a la campaña presidencial. Uno de los candidatos, Josefina Vázquez Mota, se hizo popular gracias a la escritura de libros de superación personal (Dios mío hazme viuda por favor) y otro de ellos, Enrique Peña Nieto, ni siquiera atinó a precisar los nombres de tres libros y sus respectivos autores cuando un periodista le preguntó por sus lecturas predilectas.

Las políticas de promoción de cultura fracasaron. Las librerías pequeñas desaparecen, los grandes monopolios comienzan a dominar el sector y los escritores serios tienen poca influencia social. Por ende, los ciudadanos son menos críticos, con poca comprensión de los fenómenos políticos que les afectan y con escasa conciencia de la situación social del país en que viven. Si a eso le sumamos que los libros más vendidos contribuyen a mantener en la ignorancia a los ciudadanos, conformamos una fórmula química cuya suma no abona a que México salga del infierno en que se ha convertido.

Salvo contadas excepciones, los libros del catálogo “superación humana” no son simples frivolidades para no tomar en serio, se trata de fraudes millonarios que timan a la población más desprotegida.

Tomado de: http://www.proceso.com.mx/316607/el-fraude-de-la-superacion-personal