Imaginario social y discurso psicoanalítico.

Por Rómulo Aguillaume Torres.

Quizás el título de mi trabajo podría haber sido la crisis del psicoanálisis en la postmodernidad y haberme sumado así, a la enésima reflexión sobre el tema. Decir que el psicoanálisis está en crisis no es decir mucho, la crisis del psicoanálisis es una parte de su identidad. El psicoanálisis siempre fue una disciplina en crisis, lo que, entre otras cosas, condicionó su marginalidad y su fuerza y hoy únicamente tendríamos que señalar en que consiste esa crisis, en algunos aspectos distinta a las anteriores y que, desde luego, no podemos despachar con el argumento de la resistencia al psicoanálisis únicamente.
En El libro negro del Psicoanálisis, si tuviéramos la paciencia de leerlo, encontraríamos muchas de las críticas posibles, algunas ya antiguas, pero que en definitiva marcan los niveles donde la supuesta crisis del psicoanálisis es más evidente:

1. Como modelo teórico donde la neurociencia parece tener la última palabra.
2. Como praxis clínico terapéutica donde lo conductual y la farmacología también tienen la última palabra.
3. Por último, y lo que más se acercaría al tema de esta mesa: el discurso psicoanalítico ha dejado de ser subversivo al no encontrarse con una sociedad que, como a la que se dirigió Freud, cercenaba el campo de lo sexual.

Tres niveles críticos que salvo el último, han acompañado al psicoanálisis desde sus orígenes. El primero, que el modelo teórico es insolvente, a demostrar lo cual se dedicaron los distintos epistemólogos, desde Nagel a Grumbaun. La neurociencia parece el último constructo teórico y algunos psicoanalista se unen a ello de forma que ya hay algo que se llama neuropsicoanálisis, intento de abrazar ambas disciplinas y que en opinión de Eric Laurent (2000, p.66) puede ser el abrazo de la muerte. Y que el psicoanálisis no cura, que vienen repitiendo psiquiatras y conductistas desde su inefable teoría de la cura. Y la última y actual, a la que quiero centrar este trabajo, que el discurso psicoanalítico ha dejado de ser subversivo porque se encuentra con una sociedad, llamada postmoderna- a la que en buena parte ha contribuido a crear- reacia a ese discurso, por producir sujetos inaccesibles a la praxis psicoanalítica.
La necesidad de que lo social ocupe el lugar que le corresponde en la formación de la subjetividad no quedó resuelto con el celebre pasaje de Freud (1920): En la vida anímica individual- nos dice Freud- aparece integrado siempre, efectivamente, el otro, como modelo, objeto, auxiliar o adversario, y de este modo, la psicología individual es al mismo tiempo y desde un principio psicología social, en un sentido amplio, pero plenamente justificado». El problema es como se integra el otro y a que se integra, quiero decir que la integración de los múltiples condicionantes en que el sujeto se encuentra: imaginario social, clase, tradición cultura, raza etc. deben hacerse posibles en el método, objeto y metapsicología psicoanalítica, esto es, que los supuestos paradigmas psicoanalíticos sean capaces de responder a las tensiones de lo social. En cualquier caso, “La socialización- dice Castoriadis- no es una simple adjunción de elementos exteriores a un núcleo psíquico que quedaría inalterado; sus efectos están inextricablemente entramados con la psique que sí existe en la realidad efectiva. Esto vuelve incomprensible la ignorancia de los psicoanalistas contemporáneos respecto de la dimensión social de la existencia humana”. (Castoriadis …)
Considerar las teorías y métodos psicoanalíticos en su relación con el imaginario social va a seguir siendo un tema ineludible y que en términos más cercanos a la clínica lo podríamos plantear como pregunta: “¿Cómo puede verse en el desarrollo del niño un proceso natural y, al mismo tiempo, la historia social de su formación? La tensión entre lo natural y lo sociocultural ha sido un buen referente que ha hecho evolucionar el psicoanálisis y enriquecerse en un gran número de corrientes y escuelas, que reflejan en su nacimiento y desarrollo las influencias de lo social y el cambio de sus imaginarios y, por otra parte los cambios internos que han alcanzado a su propio método. Crisis social y crisis del método marcan lo que para algunos es la crisis del psicoanálisis y para otros simplemente un nuevo momento de su desarrollo. En palabras de Jorge Ahumada, “La llamada “crisis del psicoanálisis” deriva de una crisis del pensar acerca de si en la sociedad global, crisis en cuya génesis juega un papel principal el pasaje desde la aculturación en el medio familiar y la cultura de lo escrito hacia la aculturación de los medios visuales, esto es, en realidad más y más “virtuales”. Y la otra causa de la crisis está en la actitud de las sociedades psicoanalíticas que difunden y banalizan los conceptos y abandonan el método. Hasta aquí la opinión de Ahumada.
También Cornelius Castoriadis desde posiciones epistemológicas distintas coincide en el diagnóstico social en su incidencia sobre el psicoanálisis. En este caso la aculturación se expresa como la ausencia de un imaginario social que facilite identificaciones que estarían en la base de la reflexibilidad, esto es de la función del pensamiento.
La crisis de la modernidad, de su imaginario y de sus significaciones y del sujeto antropológico que produjo ha marcado profundamente tanto el lugar que ocupa actualmente el psicoanálisis, los modelos teóricos en que se apoya y la práctica en que se sustenta. Crisis de la modernidad que podríamos resumir como el fallo en la credulidad ante el progreso y la verdad científica.
François Lyotard, definió la postmodernidad: “Simplificando al máximo- escribe Lyotard- defino lo postmoderno como la incredulidad ante las metanarraciones”. Y como ya sabemos, el conocimiento científico como fundamento del progreso y de la emancipación es la principal “metanarración” que queda cuestionada.
El objeto del conocimiento científico queda cuestionado y el proyecto epistemológico clásico cambia: “el campo de la epistemología clásica tal y como la entendemos en la actualidad surge de la idea de que la mente es capaz de crear representaciones que reflejen de forma exacta lo que está ahí afuera; el conocimiento pues, es posible en tanto la mente crea representaciones exactas al mundo exterior. (…) Pero esta idea básica, centro del proyecto epistemológico no es ya aceptada por muchos autores que consideran que “hay que abandonar la noción del conocimiento en cuanto representación exacta, que resulta posible gracias a procesos mentales especiales e inteligible gracias a una teoría general de la representación”. El problema es que sin ese imaginario de verdad y progreso, impregnándolo todo habría que preguntarse cual sería su sustituto. Para algunos la respuesta ya es conocida y esta entre nosotros: hemos pasado de un imaginario donde la verdad era posible a un imaginario donde la eficacia viene a ocupar su lugar. En tiempos de Freud el psicoanálisis era cuestionado desde criterios de cientificidad. En los tiempos actuales desde criterios de eficacia. El tipo antropológico ha pasado, del obsesivo meticuloso capaz de exterminar minuciosamente a millones de individuos, fundamentado en estudios profundos sobre la verdad empírica de la superioridad de tal raza, al individuo fragmentado de la postmodernidad. “…, en las condiciones de la postmodernidad, los sujetos se hallan constituidos en diferentes configuraciones con relación a las estructuras interpersonales de comunicación, las cuales promueven el uso defensivo de la negación y el antipensamiento. Opinan que vivimos en un mundo amenazador en el que la tecnología despersonaliza al individuo, el marketing vacía los objetos de significado y los sujetos se encuentran frente al constante dilema de discriminación entre lo que es real o irreal, dentro y fuera, la autenticidad y la inautenticidad, etc. Dado que las formas sociales y culturales ofrecen muy poca contención emocional y estabilidad personal, la ansiedad y la desesperación se incrementan forzosamente- podemos ver con facilidad cómo los síntomas de ansiedad son cada vez más y más frecuentes en las consultas médicas y psiquiátricas-, y nuestros recursos internos para hacernos cargo del sufrimiento psíquico disminuyen. Ello comporta una excesiva identificación proyectiva, con incremento de los objetos extravagantes y una disminución del significado y de la capacidad para elaborar sentimientos y pensamientos.
Sin embargo no es esta una opinión compartida por todos. E. Roudinesco piensa que “el sufrimiento psíquico se manifiesta hoy bajo la forma de la depresión”, aunque termina, igualmente haciendo del pensamiento, de la ausencia de reflexión la causa de su malestar. Así, el paciente actual, nos dice Roudinesco, “pasa del psicoanálisis, a la psicofarmacología y de la psicoterapia a la homeopatía sin tomarse tiempo para reflexionar acerca del origen de su desdicha”.
En una primera conclusión, si es que podemos concluir algo diríamos que la sociedad postmoderna produce un sujeto que no piensa , que no reflexiona, posiblemente porque la importancia de la temporalidad ha cambiado. Decía Viñar ayer, en una entrevista libre y amigable que tuvo la bondad de concedernos, que el sujeto actual vive en un presente omnipresente, que lo anula todo, que el pasado no existe, que las nuevas tecnologías ponen al sujeto en condiciones de inmediatez, que el futuro ya no es un proyecto, ni el pasado una palanca de experiencia. Si esto ha cambiado así, o en parte ha cambiado así, quiere decirse que la función reflexiva del pensamiento va desapareciendo, y que el psicoanálisis en tanto acción reflexiva, se encuentra en precario. Yo no estaría tan seguro de todo esto. Creo que el sujeto postmoderno sigue pensando, sigue deseando y que lo que ha cambiado es el contenido de su pensamiento y los placeres de sus deseos y, que como psicoanalistas debemos captar estos nuevos cambios. Ahora ya no estamos en una sociedad de lectores- dicen- y el deseo queda obturado en una sociedad de consumo- también dicen. Bueno, pues esa es la sociedad en la que estamos y en la que debemos trabajar.
El imaginario social tal cual es conceptualizado por Castoriadis incide de lleno en el psicoanálisis en tanto es definido como un “magma de significaciones imaginarias sociales” encarnadas en instituciones. Como tal, regula el decir y orienta la acción de los miembros de esa sociedad, en la que determina tanto las maneras de sentir y desear como las maneras de pensar. “El imaginario social provee a la psique de significaciones y valores, y a los individuos les da los medios para comunicarse y les dota de las formas de la cooperación: Es así, no a la inversa.” Quiere decirse que no es el sujeto surgiendo de la conflictiva edípica o narcisista quien construye lo social, sino a la inversa, una sociedad que excreta individuos conformados según su imaginario.
Charles Taylor en su libro Imaginarios sociales modernos – en el que es capaz de no nombrar ni una sola vez a Castoriadis, nos presenta el imaginario moderno occidental como surgiendo a través “de ciertas formas sociales, características de la modernidad occidental: la economía de mercado, la esfera pública y el autogobierno del pueblo. Entre otras.” Precisamente todas ellas fallando en estos momentos.
Falla la familia, falla el discurso político, falla la economía (llamada de mercado) etc. Me referiré al fallo de la familia. Hace unos meses tuvimos unos encuentros en Madrid sobre la crisis de la familia o, mejor dicho sobre las nuevas familias, LA FAMILIA Y SUS VINCULOS. NUEVAS PARENTALIDADES, así se llamaban las jornadas. Fueron unas Jornadas donde inevitablemente surgió el tema de la familia en conflicto porque, al parecer el que los homosexuales se casen y puedan adoptar hijos es una señal inequívoca de que la familia está en crisis.
Algo no está en crisis cuando esta establecido y es inamovible y en el caso de la familia esto no ocurrió nunca: entre la familia romana y la familia actual hay una gran diferencia y no podemos decir que el sufrimiento psíquico dependieran de una u otra organización familiar. Por tanto no es la crisis familiar lo determinante, sí parecería serlo las condiciones en que los valores o, en terminología de Castoriadis, las significaciones imaginarias sociales, fallan en la presencia en que cualquier sociedad demanda para facilitar los procesos identificatorios. Se quiere decir, que los apuntalamientos del proceso identificatorio en sus entidades socialmente instituidas ya sea la familia, la escuela o el trabajo, son elementos claves en la constitución de la subjetividad. Para Castoriadis cada sociedad produce su propio mundo creando las significaciones, los valores que le son propias y que tienen una función triple: estructuran las representaciones del mundo en general, designan las finalidades de la acción, lo que se puede y no se puede hacer y, por último crea los tipos de afectos característicos de esa sociedad. Representaciones, finalidades y afectos producirían sujetos antropológicamente diferentes. La novela de Jonathan Littel, Las benévolas, nos muestra un tipo antropológico, Max Aue, que solo se podría dar en un momento histórico como el de la Alemania nazi. Pero Max Aue no es un sujeto enfermo desde el punto de vista psicopatológico, por mucha repugnancia que nos produzca su figura. Es un sujeto antropológico no un sujeto psíquico. El sujeto antropológico deviene de la sociología, es el sujeto social, mientras el sujeto psíquico es anterior y hunde sus raíces no solo en lo social.
Permítaseme comentar algo más sobre el sujeto, tal y como se concibe desde el modelo de Castoriadis y que si parece tener cierto interés desde el punto de vista del psicoanálisis.
Cornelius Castoriadis hace un intento por fijar el sujeto que el estructuralismo extravía. “Los discursos sobre la muerte del hombre y el fin del sujeto- nos dice Castoriadis- no fueron nunca otra cosa que la cobertura pseudo-teórica de una evasión de la responsabilidad- por parte del psicoanalista, del pensador, del ciudadano”. A partir de esta posición crítica y de la dificultad de pensar el sujeto en su totalidad, después de la pluralidad de sujetos que el psicoanálisis introduce con sus instancias psíquicas, Castoriadis se pregunta ¿puede formularse una noción del sujeto que las recubra a todas y que no sea simplemente formal, es decir, más o menos vacía? (Id.)
La subjetividad se expresa en una multitud de regiones donde impera el para si, esto es, donde la relación con el mundo se manifestará con una finalidad básica de preservar “la especificidad, el ser aparte”
y en este sentido describe Castoriadis cuatro regiones donde ese para si de la subjetividad se manifiesta: el para si de lo viviente, de lo psíquico, del individuo social y de la sociedad. Cuatro regiones que interactúan entre si pero que permanecen autónomas. Quizás restaríamos complejidad a todo ello si lo tradujéramos como el concepto de autoconservación freudiano, pero lo que a mi me interesa resaltar es esta posibilidad de estudiar la subjetividad en distintos niveles de su manifestación, sobre todo lo que se refiere a la existencia de un sujeto psíquico y otro social. Así “…estamos siempre frente a una realidad humana en la cual la realidad social (la dimensión social de esta realidad) recubre casi totalmente la realidad psíquica. Y, en un primer sentido, el “sujeto” se presenta como esta extraña totalidad, totalidad que es y no es una al mismo tiempo, composición paradójica de un cuerpo biológico, de un ser social (individuo socialmente definido), de una “persona” más o menos consciente, en fin, de una psique inconsciente (de una realdad psíquica y de un aparato psíquico) el todo supremamente heterogéneo y no obstante definitivamente indisociable. De tal forma se nos presenta el fenómeno humano, es frente a esta nebulosa que debemos pensar la pregunta por el sujeto” (Id.).
Castoriadis contempla la dificultad de unificar todos estos sujetos, obvia esta dificultad y define el sujeto del psicoanálisis como meramente proyecto. La necesidad de una interpretación va dirigida a un alguien que todavía no existe “ya que aquello a lo que se apunta a través de una cura es la transformación efectiva de alguien, ni previsible ni definible de antemano…” (Id.) Aquí el sujeto debe advenir, así como antes lo era el Yo. “Este sujeto no es simplemente real, no está dado, debe ser hecho y se hace mediante ciertas condiciones y dentro de ciertas circunstancias. El fin del análisis es hacerlo advenir” (…) Este sujeto, la subjetividad humana, está caracterizado por la reflexividad (que no debe confundirse con el mero pensamiento) y por la voluntad o capacidad de acción deliberada, en el sentido pleno de este término”. (Id.)
Yo estaría de acuerdo solo a medias con este modelo de Castoriadis. La mitad con la que estoy de acuerdo es con la que concibe al sujeto como proceso y la mitad en la que estoy en desacuerdo es con que el fin del análisis pueda hacer advenir ese sujeto. Creo que esta concepción última del advenimiento de un sujeto se mantiene dentro de una lógica esencialista con la que el psicoanálisis, tanto freudiano como lacaniano, rompieron hace mucho tiempo. No es posible borrar la distancia que separa lo real de su simbolización, no es posible, pues, un sujeto real, un sujeto que pueda ser pensado más allá de su devenir. Y si debo ser sincero, tampoco sé si estoy muy de acuerdo con el concepto de proceso, que me da la impresión que se transforma en proyecto. No es lo mismo proceso que proyecto. Proyecto apunta a una finalidad, aunque se diga que es inalcanzable, y una finalidad tiende a obturar la distancia entre lo real de su simbolización. “Esta aspiración de abolirlo- nos dice S. Zizek- es precisamente la fuente de la tentación totalitaria. Los mayores asesinatos de masas y holocaustos siempre han sido perpetrados en nombre del hombre como ser armónico, de un Hombre Nuevo sin tensión antagónica”.
En cualquier caso, el sujeto psíquico por debajo del social y éste, recubriéndolo todo, nos devuelve una imagen donde el supuesto sujeto, del que nos habla Castoriadis, queda nuevamente sin sustantivar, pero sí delimitado en esferas e interrelaciones de gran valor heurístico.
¿Hasta que punto el sujeto psíquico puede sostener todo ese universo de significados que lo social pretende imponer? Es evidente que entre el sujeto social encarnado por Platón y el sujeto social actual hay enormes diferencias. Sin embargo ya no sería tan evidente la diferencia entre el sujeto psíquico en distintos momentos históricos. La evolución psíquica es muy lenta determinada posiblemente por factores biológicos, no así la evolución social. Quizá esa desarmonía sea la responsable de las dificultades psicológicas y de las llamadas enfermedades mentales. Quizás la compulsión a la repetición no sea más que la resistencia de lo psicológico a abandonar posiciones que el sujeto social plantea. O quizás el malestar en la cultura de Freud o el sujeto parlante de Lacan sean las expresiones del sufrimiento psíquico como característico del ser humano. La naturaleza impone límites a la cultura y ésta impone presiones a aquella. Este sujeto, que no es simplemente real que no está dado y que debe ser hecho y que se hace mediante ciertas condiciones y dentro de ciertas circunstancias, nos permite anticipar que las condiciones son las del método psicoanalítico y las circunstancias las del imaginario social. Circunstancias como el deterioro progresivo del socialismo real, desde los años sesenta y su culminación en la caída del muro, no llegaron, sin embargo a afectar a ese supuesto sujeto psíquico. No nos encontramos con olas de suicidios, como hubiera sido lo esperable, sino con cambios en el imaginario social: la fragmentación y el escepticismo de la posición postmoderna, esto es una ideología del desencanto intelectual surgida del fracaso de la utopía.
Para Freud el factor último, más allá del cual no es posible ir, es donde debemos buscar, como psicoanalistas, el referente de lo psíquico. Un factor social nunca es un factor último, siempre puede ser reducido a una vicisitud pulsional y estas, a su vez, serán entendidas dinámicamente en la conflictiva edípica. La muerte del rey es la muerte del padre, que a su vez lo es por el deseo hacia la madre, que a su vez lo es por el plus de placer que representa, placer que ya marca una dimensión psíquica en que la descarga pulsional se expresa. Pero si la pulsión nos parece anticuada podemos acudir a las relaciones de objeto, las que se dan primariamente en el seno familiar. Este “familiarismo” pasaría a ser el referente último. Este modelo, aparentemente reduccionista, y que está en la base de la praxis psicoanalítica, no clausura ni mucho menos, un conocimiento que se abre a lo social precisamente a través del concepto de sublimación, aunque éste, el placer sublimatorio siempre fue un placer de segunda categoría incapaz de competir con el placer pulsional. Pero en tanto la realidad psíquica es la realidad del psicoanálisis y no la realidad social nos encontramos con una dificultad que esta en la base de todo este problema.
La mayoría de los trabajos psicoanalíticos en que lo social es un factor presente, traumático o no, siempre se organizan en la dirección de si el psiquismo puede o no elaborar esa característica social EL reduccionismo psicoanalítico siempre se impone como referente último.
Luis, 25 años, está en su último año de carrera. Se siente muy deprimido porque una asignatura se ha convertido en un problema infranqueable. Para los demás también, me dice, y se adentra en un alegato interminable en contra del sistema: “Claro, ahora con la crisis no interesa que salgan profesionales y es mejor tenernos entretenidos en la Facultad”. Tres sesiones más tarde- o quizás cuatro- Luis ha abandonado a ese sujeto social aguerrido, o al menos reivindicativo y se encuentra hablando de los enfrentamientos con su padre, un hombre silencioso y distante –posiblemente como el psicoanalista- que cuando deja de serlo se convierte en violento y arbitrario. El sujeto psíquico, el sujeto del psicoanálisis será el protagonista en los años venideros. La pregunta ¿Qué será de ese sujeto social rebelde y reivindicativo, sobrevivirá a su paso por el análisis?
Para terminar, aceptando que el psicoanálisis se fundó y desarrolló ignorando, en parte, sus determinantes sociales, sin embargo sí es cierto que se fundó una ciencia- con todas las comillas que queramos poner- que ha permitido una práctica de la cura- más comillas- y que continua siendo una herramienta de acercamiento a los cambios sociales en su posible incidencia sobre el sujeto psíquico. “¿Son fecundos los paradigmas del psicoanálisis para los nuevos enigmas que se avecinan?”, se preguntaba Silvia Bleichmar, reflexionando sobre los cambios sociales y científicos que vivimos: el cambio de sexos, el reconocimiento del matrimonio homosexual y la adopción dentro de él, las familias monoparentales, etc., etc. Y, también la pregunta complementaria ¿es posible, para el sujeto psíquico, la integración de todos los cambios que lo social y la cultura le demanden? Quiere decirse que ese podría ser un nuevo, o no tan nuevo, lugar del psicoanalista frente a lo social: ver la incidencia que sobre el sujeto psíquico operan los cambios sociales y denunciar los que son incompatibles con su desarrollo. Una posición científica con un poquito de ideología.

Vía: Centro Psicoanalítico de Madrid.
Enlace: https://www.centropsicoanaliticomadrid.com/publicaciones/revista/numero-17/imaginario-social-y-discurso-psicoanalitico/#:~:text=%E2%80%9CEl%20imaginario%20social%20provee%20a,lo%20social%2C%20sino%20a%20la

Zizek otro producto más del capitalismo cultural de la época

Una cosa se le ha de reconocer a Zizek: ha comprendido perfectamente el funcionamiento del “capitalismo cultural” de nuestra época. Sabe que la autoridad que ayer hacía respetable al intelectual en el espacio público, que se basaba en el reconocimiento científico, filosófico o artístico de su obra por parte de sus pares, ha desaparecido porque justamente esas instituciones legitimadoras están en trance de demolición. Podría haber escrito novelas o haber hecho películas para llegar a las masas, pero sabe que también el cine y la literatura han perdido sus condiciones de influencia social. Podría haberse unido a un partido político, pero se dio cuenta de que se trataba de otra institución obsoleta.

Una cosa se le ha de reconocer a Zizek: ha comprendido perfectamente el funcionamiento del “capitalismo cultural” de nuestra época

Y vio con claridad que, entre las ruinas de esa demolición, se erguía un dispositivo —ese que conocemos como “redes sociales”— que podía prosperar en las nuevas condiciones de miseria cultural porque reproducía espléndidamente la dinámica del mercado del siglo XXI: un movimiento frenético y peristáltico que funciona mediante colapsos y contracciones, que destruye cualquier continuidad y que carece de finalidades, pero que puede producir grandes corrientes colectivas, aunque sean efímeras, inestables y contradictorias, a golpe de escándalo cibernético.

Se percató de que tenía más éxito si decía que el problema de Hitler es que no fue lo suficientemente violento o si se declaraba partidario de Trump

En estas nuevas condiciones, un intelectual que se rebele contra esta situación y se empeñe en seguir escribiendo libros o un político que intente defender la democracia social de derecho tienen tan poco glamur y suenan tan anticuados como un periodista que se obstine en seguir difundiendo información en lugar de plegarse al sensacionalismo. Claro que de todo esto también nos hemos dado cuenta los demás. Pero, en lugar de sublevarse contra ello, él ha sido más atrevido y se ha adaptado al entorno. Se percató de que sus “intervenciones” tenían mucho más éxito, y se convertían en virales, si decía cosas como que el problema de Hitler y de los jemeres rojos es que no fueron lo suficientemente violentos, si se declaraba partidario de votar a Trump o si sostenía que el asesinato de masas es un soberbio ejercicio hermenéutico. Y eso es lo que hizo: construyó una “filosofía” que es como una cinta sin fin de tuits embutidos en la metafísica de Hegel y sabiamente aderezados con consignas comunistas, chistes, escenas de películas y herméticos apotegmas lacanianos.

A él toda esta demagogia autoritaria le sale gratis, puesto que solo persigue causar una turbulencia contagiosa que se agota en su propia agitación

Mientras otros seguían condenando el totalitarismo, apoyaban a Clinton o censuraban el Gulag (y, claro está, quedaban fatal, como retrógrados trasnochados), él daba a los nuevos públicos las transgresoras posverdades que querían oír. Por eso les gusta tanto a los revolucionarios nostálgicos y a ese tipo de comisarios de arte contemporáneo que no saben ya qué hacer para conseguir un escándalo que les mantenga en el candelero. Con la ventaja de que, a diferencia de lo que les pasaba a Stalin o a Pol Pot, a él toda esta demagogia autoritaria le sale gratis, puesto que no persigue más objetivo que causar una turbulencia contagiosa que se agota en su propia agitación.

Visto con los viejos estándares, siempre habrá quien diga, como Chomsky, que “no hay nada de teoría en todo este rollo”, que no supera lo que puede explicarse en cinco minutos a un niño de doce años, que no hace más que repetir unas consignas esencialmente vacías, como sugería John Gray, o que su éxito no es más sorprendente que los de Trump y todos sus ahijados populistas. Sí, sólo son fantasmas, pero vamos a necesitar mucha ilustración para convencer de eso a todos los que se han decidido por la irresponsabilidad de creer en ellos. Y eso mismo —reanimar las estructuras institucionales de la ilustración— es lo que tratan de impedir a toda costa, porque viven únicamente de su denostación.

 

Publicado originalmente en https://wordpress.com/post/grupoappeler.wordpress.com/5897

EN DEFENSA DE ŽIŽEK

IMANOL GALFARSORO

EDITOR GENERAL DEL INTERNATIONAL JOURNAL OF ZIZEK STUDIES (IJZS)

¿De qué es síntoma el que hayamos llegado a un punto tal de despachar a Žižek al por mayor por unas cuantas cuestiones concretas y aisladas además de malentendidas y malinterpretadas?

Sigmund Freud concibió el superyó como un instrumento normativo, pero se entiende mejor como si fuera un aparato productor de censura pues sus estrictas restricciones no provienen de ninguna fuente moral interior. Las normas se reciben primero del exterior y luego se internalizan y se aplican. El superyó de Freud no conduce al ego hacia principios elevados o una particular sensibilidad respecto a la injusticia: «El super-ego es como un modo de conciencia que castiga el mal comportamiento con sentimientos de culpa» (“Introducción al Psicoanálisis”). Cuando se detecta una transgresión, el superyó inflige una herida psíquica. El super-ego ya no es conciencia sino un sacerdote automatizado y el mecanismo es simple: lo que entra es el pecado y lo que sale es la censura. Y si te pasas un poco serás excomulgado.

Mucho del valor social y la autoestima de respetables progresistas de orientación intelectual (académicos, periodistas, artistas, activistas) se basa en este sentimiento interiorizado de culpa, donde la alta conciencia moral se convierte en el asidero normativo y censurador más natural y eficaz para construir y defender un cordón sanitario que no tolera disensiones. De ahí que los pocos que lo cuestionan sean apuntados públicamente con el dedo.

¿Por qué tanto progresista respetable pretende excluir el trabajo intelectual de otros en base a una moralidad virtuosa superior? ¿Por qué, además, esa pretensión se traduce siempre en aislar dilemas (éticos) específicos para así evitar abordar el contexto más amplio?

Durante los últimos meses una campaña anti-Žižek ha ido tomando cuerpo en la izquierda que también ha encontrado su debido eco en Euskal Herria. Como muestra el botón de un periodista reconocido (Gorka Bereziartua, “Jolas-ordua bukatu da, Zizek”, 2017-03-21), que podía incluso afirmar haber entrevistado personalmente a Žižek en el pasado reciente, y sintió que se encontraba legitimado para convertir al héroe en villano en un abrir y cerrar de ojos.

Pero ¿de qué es síntoma el que hayamos llegado a un punto tal de despachar a Žižek al por mayor por unas cuantas cuestiones concretas y aisladas además de malentendidas y malinterpretadas?

Es cierto que Žižek «respaldó» a Donald Trump públicamente, pero sólo vio su victoria electoral como un desastre que tal vez podría instigar el resurgir de una rejuvenecida izquierda en Estados Unidos.

Es cierto que Žižek, en lugar de participar en el coro monocorde de Bellas Almas suplicantes al son de salmos saturados de indignación moral, adoptó una posición polémica con respecto a la crisis de los refugiados, tan polémica que solo proponía una acción concertada paneuropea e internacional para resolver la crisis.

Y es cierto que Žižek tiene una alta estima del legado radical de la Ilustración, que es esencialmente europeo, pero de ahí a sugerir que es el paladín del eurocentrismo es también una manera muy conveniente de evitar abordar la cuestión más general, a saber: el desafío de Žižek a la actual preocupación generalizada de la izquierda con la diversidad cultural, puesto que el multiculturalismo para él no es más que una simple máscara sostenida por el capital global y no, desde luego, una fuente intrínseca de liberación.

De hecho, para Žižek, que aquí se hace eco de Alain Badiou, quienes ocultan la realidad de la perversión capitalista propagando una falsa imagen de liberación son unos embusteros. Soñar con alternativas sólo es posible si no nos impide pensar hasta el final los límites de nuestra propia situación, que descrita en términos psicoanalíticos, siempre extrae su energía de una dimensión de clase reprimida.

Ahora bien, la preocupación de las críticas à la mode que se intensifican ahora contra Žižek no son ni su filosofía política ni su recurso al psicoanálisis desde una perspectiva de izquierdas. Por ello no encontraremos en los comentarios que se vierten reflexión alguna en torno al hecho de que Žižek representa un reto a la imagen ufana que nos damos de nosotros mismos en tanto en cuanto portadores de una posición moral superior. Y ninguna reflexión, desde luego, sobre cómo las urgencias particulares que nos comprometen al activismo político partidario acaban, con demasiada frecuencia, en puras orgías narcisistas.

Simple y llanamente, lo que se busca es empañar su reputación y así disminuir el impacto político de su pensamiento, ya de por sí débil en la izquierda de Euskal Herria, donde el mecanismo latente en marcha parece resumirse en lo siguiente: entra(n) Laclau (y Butler) y sale(n) Žižek (y Badiou). O en otras palabras: entra el particularismo y sale el universalismo. Y si te pasas un poco serás excomulgado.

Para Žižek, el cordón sanitario de la corrección política que orienta a la izquierda (liberal y radical) es un nuevo instrumento normativo autoritario, un aparato productor de censura que, desde un sentimiento de culpa histórico predica la tolerancia hacia el otro excluido mientras que en realidad practica una extrema intolerancia hacia puntos de vista verdaderamente diferentes.

Es cierto que Žižek mantiene una posición abiertamente crítica respecto al «identity politics» que ha fagocitado a la izquierda actual. Como lo es que, en realidad, la cuestión fundamental no radica en las políticas de la identidad per se. De hecho: vive la différence! La crítica de Žižek, que yo también extiendo ahora a la actual izquierda independentista vasca, es que nuestra euforia activista nos conduce con demasiada frecuencia a evitar, si no prohibir secretamente, todo pensamiento serio porque es probable que ofenda o cause conflicto con alguna identidad marginada o invisibilizada.

En principio, no hay nada perjudicial en abrazar vigorosos y emotivos relatos multiculturales de justicia y derechos para todo el espectro de subjetividades culturales y sexuales subordinadas habidas y por haber. La idea del alcalde de Iruñea, Joseba Asiron, de clausurar las fiestas de San Fermín con una procesión multicultural es un ejemplo obvio. Pero el problema no es celebrar la diversidad. El problema es mezclar celebración con liberación. Y si la izquierda independentista no enmarca debidamente la cuestión de la diversidad y la migración en términos de economía política materialista y, digámoslo sin sonrojarnos, de dimensión universalista, acabaremos siendo unos simples embusteros.

Frente a las políticas de la identidad pensadas desde una lógica normativa (corrección política) particularista (que busca solucionar los problemas que me afectan a mi y a mi grupo cultural o sexual o de género, de edad, de discapacidad…), a Žižek se le debe dar crédito por tres posibles correctivos interrelacionados.

En primer lugar, nos ofrece un método materialista sólido y no reduccionista para identificar conflictos y contradicciones a escala global en los que él denomina bienes comunes de la producción intelectual (cultura), la ecología, la biogenética y la exclusión de las poblaciones excedentes del mundo.

En segundo lugar, Žižek desafía la falsedad extendida de que si bien sus diagnósticos son certeros sus remedios son siempre impracticables. De hecho, es pragmático y realista en el sentido de que recomienda a los auténticos revolucionarios defender políticas y propuestas modestas y razonables ajustadas al momento de retroceso político y desorientación culturalista que vive la izquierda.

Y en tercer lugar, a Žižek se le debe atribuir igualmente la rehabilitación del psicoanálisis como marco teórico subversivo. La rehabilitación lacaniana de materialismo dialéctico de Žižek supera el paradigma freudiano del ego atrapado en el sentimiento de culpa y la autocensura. Añádase a ello que también reivindica la noción de imperfección, de inspiración claramente cristiana, y ya podemos concluir que, a pesar de ciertas tentativas  excluyentes inmaculadamente concebidas, Žižek se resiste a ser excomulgado de la comunidad de creyentes en un mundo más justo e igualitario.

 

Fuente: http://www.naiz.eus/es/iritzia/articulos/en-defensa-de-zizek

Žižek, stand up de chistes finos

Humor y filosofía. El pensador esloveno recopila humoradas políticas y las trenza con la ideología.

Por Diego Erlan

Lichtenberg era tan hipocondríaco que la única manera que encontró para mitigar sus males fue vivir “según la hipótesis” de que estaba sano. La frase parece un chiste pero es cierta. El maestro de Gotinga hubiera sido uno de los casos de estudio favoritos para Sigmund Freud si sus vidas hubieran podido cruzarse. No sucedió: la muerte los separó durante décadas. De todos modos, el padre del psicoanálisis fue un devoto lector de sus aforismos y resulta que si uno se sumerge en esos cuadernos a los que Lichtenberg casi no les daba importancia (un obsesivo nato que corregía hasta el texto de los calendarios no se preocupaba en corregir estos pensamientos acumulados en cuadernos) descubre una mente implacable y hasta podríamos decir un avezado humorista. En estos textos se advierte un preciso uso del lenguaje, de la paradoja y el cinismo. Freud mismo cita uno de sus chistes: “¿Cómo anda usted?”, preguntó el ciego al paralítico. “Como usted ve”, respondió el paralítico al ciego. Las palabras, entiende Freud, constituyen un material plástico de una gran maleabilidad. Eso también lo sabe Slavoj Žižek. Y además sabe que en las autopistas de la modernidad, la ideología también circula por las colectoras del humor anónimo.

En su libro El sublime objeto de la ideología (1989), Slavoj Žižek criticaba lo que consideraba un desacierto de Umberto Eco en El nombre de la rosa . Al esloveno le perturbaba que en la novela latiera una creencia subyacente en la fuerza liberadora y antitotalitaria de la risa, de la distancia irónica. Žižek plantea una tesis absolutamente contraria en su libro porque considera que en las sociedades contemporáneas, democráticas o totalitarias, esa distancia cínica (expuesta en la risa y la ironía) es, de algún modo, parte del juego. En Mis chistes, mi filosofía (Anagrama) vuelve sobre este tema al referirse a uno de los mitos paranoicos que circulaba en la última etapa de los regímenes comunistas: que existía un departamento de la policía secreta cuya función era inventar y poner en circulación chistes políticos contra el régimen porque entendían su función estabilizadora: una posibilidad para que el pueblo pudiera desahogarse y mitigar sus frustraciones. Žižek aclara: el problema es que los chistes, al parecer, carecen de autor. Allí residiría su misterio: son idiosincráticos y reflejan la creatividad del lenguaje, pero a la vez son colectivos y parecen surgir de la nada.

En esta faceta de Žižek como pensador stand-upero podríamos citar un ejemplo. “Un chiste de principios de los años sesenta nos transmite perfectamente la paradoja de las creencias que se dan por supuestas”, entiende Žižek. Y dice: después de que Yuri Gagarin, el primer cosmonauta, lleva a cabo su viaje al espacio, es recibido por Nikita Kruschev, el secretario general del Partido Comunista, al que le dice, de manera confidencial: “¿Sabe, camarada, que allí arriba, en el espacio, vi el cielo, con Dios y los ángeles? ¡El cristianismo tenía razón!” Kruschev le responde en un susurro: “¡Lo sé, lo sé, pero no diga nada, no se lo cuente a nadie!”. A la semana siguiente, Gagarin visita el Vaticano y es recibido por el Papa, al que le confiesa: “Sabe, Santo Padre, he estado en el cielo, y no he visto ni a Dios ni a los ángeles…” “Lo sé, lo sé”, lo interrumpe el Papa, “¡pero no diga nada, no se lo cuente a nadie!” En este catálogo desordenado de chistes, Žižek retoma las categorías que Freud plantea en “El chiste y su relación con el inconsciente” pero más que nada se concentra en lo que Freud, en su artículo, trata con cierto desdén: de esos chistes tendenciosos. Filosofía, política, cultura y religión son los pilares desde donde se construye la rutina de stand up de Žižek y sus autores varían y retoma ideas de Hegel, Lacan, Freud o Kierkegaard. A partir de analogías y variaciones, Žižek encuentra en los chistes un material sustancioso que a veces (no digo siempre) desaprovecha. Podría criticarse queMis chistes, mi filosofía parece un libro escrito a desgano, carente de un trabajo sistemático sobre el objeto, como meras anotaciones para un libro futuro. Y lo más problemático: por momentos no tiene gracia.

De todos modos, cada tanto el autor consigue, partir de un chiste, para observar una realidad y pensar en ella. Ocurre con un viejo chiste de la difunta República Democrática Alemana, en el que un obrero alemán consigue un trabajo en Siberia. Sabiendo que todo su correo será leído por los censores, les dice a sus amigos: “Acordemos un código en clave: si les llega una carta mía escrita en tinta azul, lo que cuenta es cierto; si está escrita en rojo, es falso. Al cabo de un mes, los amigos reciben la primera carta y está escrita en azul. Dice: “Aquí todo es maravilloso: las tiendas están llenas, la comida es abundante, los apartamentos son grandes y con buena calefacción, en los cines pasan películas de Occidente y hay muchas chicas guapas dispuestas a tener un romance. Lo único que no se puede conseguir es tinta roja.” Žižek se pregunta si no es ésta nuestra situación. “Contamos con todas las libertades que queremos; lo único que nos falta es la tinta roja: nos sentimos libres porque carecemos del lenguaje para expresar nuestra falta de libertad. Lo que esta carencia de tinta roja significa, para Žižek, es que hoy en día todas las principales expresiones que utilizamos para designar el presente conflicto –guerra contra el terror, democracia y libertad, derechos humanos– son falsas, enturbian nuestra percepción de las cosas en lugar de permitirnos pensar en ellas. La tarea que se nos plantea hoy en día es darles a los manifestantes tinta roja.” “No es broma sino la pura verdad que antes de la Revolución los perros de cacería del rey de Francia tenían mejor salario que los miembros de la Nueva Biblioteca de Bellas Artes”, escribió Lichtenberg. Se entiende. Un mundo absurdo encuentra su reflejo en el humor. Y en el núcleo se transpira ideología. Eso encuentra Žižek en este libro, que no será el mejor ni el último y hasta quizá sólo sea una broma eslovena. Terminemos mejor con palabras de Lichtenberg: “Que el hombre es el ser supremo también se deduce de que ningún otro ha tratado de refutarlo.”

Fuente: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Zizek-stand-up-chistes-finos_0_1366663339.html